ازخودبیگانگی

بنظر می‌رسد که نقدگرایی 1843  بنابر سیستم بندی اش از نقدگرایی تز ، برتر است. به این دلیل این برتری مربوط به خصلت واقعی آن است. این نقدگرایی برنامه‌ریزی شده بود، در صورتی‌ که نقدگرایی تز شامل بکارگیری ا؊ین نقد منظم است که ساخثار و ضرورت آن تازه شرح داده شد. همانطور که نخستین قطعه ‌های «مقدمه» (اشاره شده I  با شماره قطعه در پی آن) آن را نشان می‌دهند، این سامان دادل اقتباس جدید از فلسفه فویرباخی در زمینه مفهوم ازخودبیگانگی را ایجاب می‌کند:

1- برای آلمان. نقد مذهب درباره نکته اساسی؊ به پایان رسید و نقد مذهب پیش‌فرض هر نقد است.

2- وجود گیتیانه خطا به محض اینکه روش گفتارش در برابر آسمان برعکس شد، به مخاطره افتاده است. انسان که در واقعیت موهوم آسمان در جستجوی ابرمرد است و تنها بازتاب  خودش را یافته دیگر مایل نیست، فقط ظاهر نا انسانی خویش را بیابد؛ جایی که او جستجو می‌کند و باید جستجو کند، واقعیت حقیقی‌اش است.

3- پایه نقد نا دینی این است که انسان مذهب را بوجود می‌آورد، مذهب انسان را بوجود نمی‌آورد. این بدان معناست که مذهب آگاهی از خویش و احساس انسان از خویش است که یا هنوز خویشتن را فتح نکرده  یا اکنون دوباره خود را گم کرده است. البته، انسان گوهر انتزاعی نیست که در خارج از جهان بی‌تغییر بماند. انسان، دنیایِ انسان، دولت، جامعه است. این دولت، و این جامعه، مذهب و خودآگاه دهری وارونه را بوجود می‌آورند؛ زیرا آنها دنیای وارونه هستند. مذهب تئوری عمومی این جهان، چکیده دانشنامه‌ای آن، منطق آن به شکل عامیانه، نقطه «افتخار» (14) روح‌باورانه آن، شور و شوق آن، ضمانت اخلاقی آن، مکمل رسمی آن و پایه عمومی تقویت و توجیه آن است. مذهب واقعیت بخشیدن موهوم گوهر انسان است؛ زیرا گوهر انسان هیچ واقعیت حقیقی ندارد. پس مبارزه با مذهب بطور نامستقیم مبارزه با این جهان است که مذهب عطر روحی آن است.

4- فقر مذهبی همزمان فرانمود فقر واقعی و اعتراض علیه فقر واقعی است. مذهب شکوه و ناله آفریده ستمدیده و روح جهانِ بدون قلب است. مذهب همچنین روح وضعیت بدون روح و افیون توده مردم است.

5- زدودن مذهب به منزله خوشبختی موهوم مردم ضرورت خوشبختی واقعی آنها است. ضرورتی که آنها از پندارهای‌شان درباره وضعیت خود چشم می پوشند، ضرورت چشم پوشیدن از وضعیتی است که نیاز به پندارها دارد. پس نقد مذهب در اصل نقد دنیای زمینی است که مذهب هاله آن است.

 

لازم به یادآوری است که مفهوم ازخودبیگانگی ابتکار فویرباخ نیست. استفاده از آن در مفهومی که هگل معنی کرده است در نزد بسیاری از هگلی‌های جوان مشترک است. وانگهی، مارکس مدیون معنی  فویرباخی مفهوم ازخودبیگانگی است. فویرباخ از این مفهوم در چارچوب تحلیل مذهب (15) استفاده کرده و بعنوان خودآگاه وارونه ای که انسان از خویشتن دارد، تفسیر شده است. درواقع، خدا با گزاره‌های بیکران وصف شده است. خدا شناختِ بیکران، خواست و عشق نامتناهی است. در حقیقت این گزاره‌ها  خود گوهر انسان هستند. اما انسان که به ناروا باور دارد که برای دست یافتن به آنها از محدودیت رنج می‌برد، آنها را به یک وجود متمایز از خود نسبت می‌دهد؛ بطوری که آفریدگار نامتناهی این وجود انگاری، این چنین خویشتن را هم ردیف آفریده ساده تنزل می‌دهد. پس مفهوم ازخودبیگانگی مفهوم وارونه، گم کردن خود و انتقال از واقعیت به امر انگاری است. گم کردن خود در مفهومی وجود دارد که انسان از خود بعنوان وجود متمایز از آن چه که گوهرش است، آگاهی می‌یابد. وارونگی وجود دارد، زیرا آفریدگار به آفریده تبدیل شده است. جابجایی  واقعیت به امر انگاری در مقیاسی که گوهر انسان براستی در تجسم‌اش در افراد ویژه وجود دارد، دیده می‌شود که به گوهر انگاری، انتزاعی، فرا دهری تغییر جا داده است.

مفهوم ازخودبیگانگی که در مسئله‌ آفرینی تاریخی وارد شده، چه در آنچه که مربوط به گسترش‌اش می‌باشد و چه در آنچه که مربوط به علت‌های پدیداری است که نمایش می‌دهد، دگرگون شده است. به عقیده فویرباخعلت‌های ازخودبیگانگی مذهبی از درجه روانشناسی است. در حقیقت، گوهر انسان گوهری نوعی (ژنریک) و همبودی است. تنها در این وجود نوعی است که می‌توان گزاره‌های نامتناهی را به آن نسبت داد. با اینهمه، انسان‌ها از خویش بمنزله فردیت‌ها بیش از نوع آگاهی می‌یابند. هر فرد از خویش به عنوان یک کرانمندی آشتی نا پذیر با گوهر بی کران اش آگاهی می یابد. چنین است خاستگاه ازخودبیگانگی مذهبی. پس این خود شکل خودآگاه است که از نظر فویرباخ وظیفه تبیینی را انجام می‌دهد. برعکس، مارکس تصدیق می‌کند، این هستی‌ناپذیری واقعی گوهر همبودی در جامعه، مکان رابطه‌های بین فردی است که خودآگاه مذهبی از خود بیگانه شده را توضیح می‌دهد. در واقع انسان وجود شورمندی‌ها و نیازها است (16) که باید راه برآوردن آن را در سپهر نیازها که جامعه است، بیابد. وجود نوعی (ژنریک) انسان همه این نیازهای مربوط به بُعد زندگی مشترک را نشان می‌دهد. این واقعیتی است که آنها نمی‌توانند برآوردن واقعی‌شان را در جامعه‌ای بیابند که فرانمودشان را به شکل‌انگاری مذهب بیان می‌کند. خاستگاه ازخودبیگانگی مذهبی اجتماعی است و نه روانشناسانه.

فقدان هستی‌پذیری اجتماعی این بعد اساسی می‌تواند در نفس خود چونان فقدان آن و بمنزله ازخودبیگانگی نگریسته شود. بدین ترتیب مفهوم ازخودبیگانگی گستره دگرگون شده‌اش را تمیز داده و جنبه ارتباطی آن را می پذیرد . در صورتی که، ازخودبیگانگی تنها به خودآگاه رجوع می‌کند و از این پس واقعیتی را می‌نمایاند که خودآگاه بیگانه شده را تولید کرده‌اند. این به معنی واقعیتی تاریخی است که در آن گوهر انسانی واقعیت نیافته و فقط به شکل بازنمود وارونه و انگاری شده‌اش به نمایش درمی‌آید. بدین ترتیب گوهر به رابطه بازمی‌گردد: رابطه ازخودبیگانگی واقعی و ازخودبیگانگی انگاری. این رابطه دیگر تنها واقعیت یا خودآگاه بیگانه شده را نشان نمی‌دهد، بلکه نمایشگر رابطه‌ای است که دو قطب ازخودبیگانگی را متحد می‌کند. به طوری   که مارکس به اعتبار آن توانست توصیف خود را درباره ازخودبیگانگی واقعی این مفهوم ارائه کند. ازخودبیگانگی واقعی در نفس خود رابطه ازخودبیگانگی مادی- ازخودبیگانگی جامعه-  و از خودبیگانگی انگاری – ازخودبیگانگی سیاسی- هستی  ناپذیری بُعد نوعی در جامعه (17) را دربر می‌گیرد که پیوسته به هستی‌پذیری اما انگاری و وارونه در نهادهای سیاسی است.

تحقق بخشیدن برنامه نقدی بیاری مفهوم جدید ازخودبیگانگی ممکن گردیده است.

در مقیاسی که این مفهوم گمگشتگی خویش را بیان می‌کند، نخست شکل تضاد درونی هر جامعه را نشان می‌دهد. نقدگرایی 1841 به این تایید متافیزیک که نفی، حقیقت سلبیت است، بسنده می‌کرد. مارکس توانست از این پس به این سلبیت آشتی ناپذیر شخصیت ‌دهد و درباره وجود آن یک تئوری ارائه کند. هر چند در یک دوره معین نیازهای ژنریک انسان تحقق نیافته‌اند، با اینهمه، این نیازها همواره موجود خواهند بود. اما این وجود به شکل جابجا شده و وارونه شده رؤیاها و آرزوها خواهد بود(L. 5, I. 5). ازخودبیگانگی، تضاد وجود و فقدان وجود نوعی انسان است. مارکس توانست آن را به مثابه تضاد زمان حال و آینده نشان ‌دهد(L. 1). در مقیاسی که این آرزوها برآورده نشده‌اند، برآورده شدن آنها و بنابراین نفی نارضایی موجود باید درخواست ‌گردد. پس نقد جامعه باید به آنچه که برای چنین واقعیت بخشیدن مانع می‌تراشد، مربوط گردد. بعقیده مارکس علت آن مالکیت خصوصی است که انسان را از بُعد نوعی‌اش بی‌بهره می‌سازد و در ضمن فعالیت بشری را به فعالیت خودمحورانه تقلیل می‌دهد.

مفهوم ازخودبیگانگی در مقیاسی که به جابجایی و وارونگی بازمی‌گردد، وسیله پیوستگی شکل‌های گوناگون ازخودبیگانگی تاریخی یعنی ازخودبیگانگی جامعه، ازخودبیگانگی سیاست و ازخودبیگانگی خودآگاه را فراهم می‌آورد.

از دید مارکس، گمگشتگی خویش از جابجایی جدایی‌ناپذیر است.  ازینرو، نقد جامعه به نقد سیاست می‌انجامد.(18) دیده‌ایم که رد فلسفه‌های تاریخ در چه راستایی نقد سیاست را ایجاب می‌کند. و این بنوبه خود بررسی اختلاف میان زبان، مسئله‌های سپهر سیاسی و مسئله‌های اجتماعی واقعی را موجب می‌شود. در این صورت، این نقد، لیبرالیسم هگلی‌های جوان را در نظر دارد که رهایی را به عنوان تشکیل  دولت مشروطه بیش از مبارزه با نابرابری اجتماعی درک می‌کردند.

در واقع، این آموزه ازخودبیگانگی است که شکل تشکیل دهنده خود را به این نقد می‌دهد. سازمان اجتماعی که استوار بر مالکیت خصوصی است فعالیت بشری را به فعالیت خودخواهانه کاهش می‌دهد و آن را از بُعد جمعی بی‌بهره می‌سازد. همین بُعد تحقق نیافته در جامعه است که بطور انگاری و وارونه در سپهر نهادهای سیاسی و حقوقی دولت جابجا می‌شود. تقسیم هستی به دو قطب متضاد که توسط زوج بورژوا- شهروند نشان داده شده، از آنجاست. مارکس در انقلاب فرانسه تصویر کامل این تضاد را می‌بیند. نهادهای دمکراتیک از سیاست سپهری می‌سازند که بُعد همبودی وجود بشری را در بیان می‌آورد. در واقع، شهروند، انسان نوعی است که با تصمیم‌گیری درباره جامعه خود هدایت زندگی‌اش با دیگری رابر عهده‌ می گیرد. اما این وجودِ نوعی شهروند بنابر زندگی اجتماعی واقعی‌اش با بورژوازی خودمحور در تقابل است. اینجا مسئله عبارت از یک جابجایی انگاری در مقیاسی است که در آن رهایی تنها در انتزاع شهروندی رخ می‌دهد. بنابراین، جامعه باید مکان واقعی واقعیت بخشیدن بُعد نوعی باشد. توهم واقعیت بخشیدن گوهر انسان و همانند دانستن بشریت با ازخودبیگانگی زندگی بورژوایی از آنجا مایه می‌گیرد. از این روست که مالکیت، جدایی از دیگری، حقوق بشر را بوجود می‌آورد. (19)

از سوی دیگر، مفهوم ازخودبیگانگی به نقد شکل‌های خودآگاه کمک می‌کند و تئوری تضاد درونی آنها را به تدوین در می‌آورد. در واقع،  تئوری پندار خودآگاه و مبارزه با این پندار را تدارک می‌بیند. این تئوری که توسط فویرباخ درباره خودآگاه مذهبی پرورانده شد، خود را مکلف به نقد کردن پندار و مدعی دقیق بودن می‌داند. اگر انتقاد بدین شکل راه درمان است، بخاطر این است که خودآگاه بیگانه شده حقیقتی را در بیان می‌آورد که نقد، آن را آشکار می‌سازد. بعقیده فویرباخ خودآگاه بیگانه شده همانا وجود یک معنی حقیقی به شکل وارونگی ایده‌آلیستی است. ازینرو، خودآگاه مذهبی خودآگاه گوهر واقعی انسان بشکل وارونه شده ایده خداست. معنی حقیقی مذهب توسط او معنی انسان شناسانه و شکل وارونه شده معنی یزدان شناسانه نام گرفته است. به همین دلیل، او توانست نقدش را بعنوان نقد درونی پی‌ریزی کند. (20) گفتمان یزدان شناسانه از تضاد درونی پایه انسان شناسانه و شکل یزدان شناسانه متأثر شده است و برای نقد وصف کردن آن کافی است.

مارکس طرح این تراپی (درمان)، این پراتیک پندارزدایی را که فویرباخ آن را با هیدروتراپی (آب درمانی) (21) مقایسه می‌کرد، از آن خود کرده است. او این تئوری تضاد پایه و شکل را از سر گرفت و بدین ترتیب آن را با تئوری رابطه‌های واقعی و انگاری غنی ‌ساخت. تضاد پایه و شکل که در آن وقت در رابطه‌های تاریخی تفسیر شده به تضاد اعتراض و توجیه تبدیل می‌شود.

تئوری خودآگاه ازخودبیگانه شده نزد مارکس به تئوری تاریخمند شده خودآگاه تبدیل می‌شود. هر چند شکل‌های خودآگاهی‌ها به زمان خود تعلق دارند، این در مقیاسی است که در آنها ازخودبیگانگی‌ای بوجود می‌آید که سپهرهای گوناگون واقعیت تاریخی را ساختاری می‌کند، و بشکل وارونگی ایده‌آلیستی در آنها نمودار می‌شود.مارکس در مورد داوری کردن درباره مشخصه اخیر مذهب که مانند فلسفه یک ایده را پایه جهان قرار می‌دهد و واقعیت را فقط بنابر تأمل درباره ایده‌ها یا تنها بنابر «نظرورزی» درک می‌کند، با فویرباخ موافق بود.

این وارونگی نتیجه توجیه و  نتیجه رد واقعیت تاریخی را ببار می‌آورد. در واقع، ازخودبیگانگی واقعی شکل دوگانه ازخودبیگانگی مادی (جامعه) و جابجایی انگاری (سیاسی) پیدا می‌کند. نیازهای نوعی برآورده نشده در جامعه به شکل ارضا انگاری در سیاست درمی‌آید. خودآگاه با دو برابرکردن این وارونگی آن را توجیه می‌کند؛ زیرا دیدگاه ایده‌آلیستی آن از ارضا انگاری، ارضای واقعی می‌ آفریند. مذهب از اینرو افیون است و فلسفه ازینرو از رهایی سیاسی رهایی واقعی را می‌سازد.

البته، وارونگی ایده‌آلیستی معنی پرخاشگری نیز دارد. در واقع، شکل‌های خودآگاه ازخودبیگانه شده بمنزله شکل‌های انگاری ارضا، نمایشگر خواست ارضای واقعی و از این طریق نمایشگر رد  ارضا نکردن واقعی است. این به ویژه در مورد خودآگاه مذهبی واضح است (I. 4) . در مقیاسی که خودآگاه این نفی را بشکل وارونه نشان می‌دهد، البته، توجیه واقعیت ازخودبیگانه شده یا واقعیت بخشیدن گوهر بشری به شکل ازخودبیگانه شده است: ایده خوشبختی آسمانی از آسمان مکان خوشبختی واقعی را می‌سازد؛ اما از حیث اینکه او این نفی را بیان می‌کند، اعتراض علیه دنیای تاریخی است: ایده خوشبختی آسمانی نیاز خوشبختی واقعی است. اگر میل افیون جستجوی خوشبختی نیست، دستکم می‌توان موافق بود که وسیله نفی درد و رنج است.

فلسفه حق هگل تابع همان الزام‌های شکل‌های دیگر خودآگاه تاریخی است؛ بطوری که نقد آن می‌تواند با  زوجِ مفهومی توجیه و اعتراض عمل کند. البته، فلسفه حق اعتراض علیه وضعیت چیزهای موجود را دربر دارد. در واقع نیاز به یک حق عقلانی را در آنجا می‌یابیم که فرانسه به واقعیت بخشیدن آن نایل آمد، اما در آلمان هنوز به صورت پروژه اعتراض باقی مانده بود. آنجا همچنین تئوری تضاد بورژوا و شهروند و تصدیق ضرورت حذف آن برای سازمان دادن اجتماعی – سیاسی فرمانروایی آزادی را می یابیم. با اینهمه، تقریبا در هر خودآگاه ازخودبیگانه شده، اعتراض اینجا به شکل وارونگی ایده‌آلیستی هگل پایه واقعیت تاریخی را از به وجود آوردن دولت می‌آغازد، برای این که بعد توضیح دهد که این تضاد، که مربوط به گوهر دولت است، بدین منوال ضروری است تا سرانجام تأیید کند که این تضاد می‌تواند بطور دیالکتیکی با چیرگی جامعه بر دولت حل شود از این قرار است که اعتراض به توجیه تبدیل شده است.

نقد فلسفه حق به توضیح دادن تضاد درونی و پایه و شکل‌اش، اعتراض و توجیه بسنده می‌کند. تفسیر کردن، تحلیل تضاد بورژوازی و شهروند و ضرورت حذف آن را در برابر کوشش برای توجیه قرار می‌دهد. کاهش ناپذیری این تضاد از رد پیشداوری‌های ایده‌آلیستی پیشنهادی که فرمانروا بر کوشش‌ها در زمینه سازش است، نتیجه می‌شود.

پس تاریخمندی توان اندیشیدن چنان است که نمی‌تواند رابطه های دیگری را با واقعیت جز رابطه‌های مقاومت و مبارزه در قبال عصرش حفظ کند. یادآور می‌شویم که تئوری تضاد توجیه و اعتراض به گسترش امر سیاسی پیوستار نقد سیاست کمک می‌کند. تاریخمند شدن نیازها آنها را تا سطح نهاد سیاسی اعتلا می‌دهد. همچنین تاریخمند شدن توان اندیشیدن، سیاسی شدن آن است. تاریخمندی توان اندیشیدن حضور متضاد و کاهش‌ناپذیر اعتراض و توجیه در آن است.  همان طور که در 1841، تاریخمندی تئوری با تضاد خاص‌اش همانند شده است، اما مسئله از این پس عبارت از تضاد سیاسی و هم چنین تضاد عقلانی و نا عقلانی است. زیرا تاریخ از این پس دیگر چونان روندی درک نشده است که بنابر آن روح از طبیعت‌اش جدا می‌شود و خرد در برابر بی‌خردی قرار می‌گیرد. در صورتی که در آن وقت نهاد سیاسی به رابطه دو قطب ناسیاسی هنجار و واقعیت، روح و طبیعت، خرد و بی‌خردی، تئوری و پراتیک محدود شده بود. به همین دلیل، از این پس، قطب‌های این رابطه را نشان می‌دهد. ازینرو، هدف‌های نقدی تئوری دیگر نمی‌توانند بنابر تصدیق هدف‌های هنجاری بکار برده شوند. باید در نقد به تعدیل کردن بحران  و نقد درونی که از تضاد سیاسی توجیه و اعتراض ناشی می‌شود، بسنده کرد. ازینرو، نقدهای مارکسی سیاست و جامعه به بیان کردن تضاد سیاسی فلسفه هگل بسنده می‌کنند.

با اینهمه، این مدل نقد، تکمیل طرح را که در نامه (L. 1)  بیان شد، سکولاریزه شدن فلسفه را ممکن می‌سازد. این مدل شکل مناسب تئوریک تاریخمندی خاص اش یا بحران آن و حفظ بُعد سیاسی‌اش را تشکیل می‌دهد. بهمین دلیل مشخص کردن رابطه نقد سیاست و نقد فلسفه ممکن است. فلسفه از حیث تکرار وارونگی ایده‌آلیستی سیاست چونان مطلق‌سازی در نیافتن نهاد سیاسی توسط سیاست جلوه می‌کند. سیاست مبارزه‌های واقعی در زمینهِ انگاری هنجارها را که بعد فلسفه آن را با خود واقعیت یکی می‌انگارد، منتقل می کند. ازینرو، فلسفه ممکن است فقط بُعد سیاسی خاص‌اش را، از جمله هنگامی که خود را وقف هدف‌های سیاسی می‌کند، نشناسد. اصلاح کردن آن بنحوی انجام می‌گیرد که فلسفه در آن کاهش ‌ناپذیری تضاد سیاسی را بشناسد. داو سکولاریزه شدن فلسفه بطور قطع از این قرار است.

مفهوم ازخودبیگانگی، سیستم‌بندی نقدگرایی را با ربط دادن نقدها بیکدیگر ممکن کرده است. نقد ازخودبیگانگی اجتماعی به نقد ازخودبیگانگی سیاسی و نقد خودآگاه می‌انجامد. حال مشخص کردن این نکته اهمیت دارد که چگونه این مفهوم به واقعیت بخشیدن نقدگرایی نادگماتیک کمک می‌کند.

می‌توان در این باره یادآوری کرد که مفهوم ازخودبیگانگی ناممکن بودن دگماتیسم را در پرتو مشخص کردن طبیعت تاریخمندی توانِ اندیشیدن و نشان دادن پندار ناشی از آن تأیید می‌کند و از این را ه ضرورت نقد نا دگماتیک را بیان می‌دارد و علاوه بر این در کاربرد آن به اعتبار آشکار کردن تضاد درونی پایه و شکل گفتمان‌هایی که نقد درونی‌شان را ممکن می‌سازد، دخالت می‌کند. تا اینجا نشان داده‌ایم که مدل نقد درونی در چه مفهومی می‌تواند مدعی صرفه جویی کردن هنجاریت حقیقت و درست باشد. جلوتر به این مسئله بازخواهیم گشت که آیا پیش فرض صحت مفهوم ازخودبیگانگی با روش ‌شناسی نقدگرایانه مطابقت دارد؟ نخست روی مسئله نمونه نقد مؤثری درنگ می‌کنیم که اینجا بکار گرفته شده است.

مارکس به نقد واقعیت اجتماعی از راه نقد توجیه‌های مذهبی و فلسفی‌اش مبادرت می‌کند. اینجا برنامه نقد که بعد ایدئولوژی نام گرفت، جایگیر می شود. مفهوم ایدئولوژی اکنون در مقیاسی بدست آمد که ایده‌ها به عنوان نمود شکل‌بندی اجتماعی، بعنوان وارونگی و به عنوان توجیه تفسیر شده اند. البته، موضوع بدین صورت نیست، چون آنها اینجا بعنوان فرمانروایی یک طبقه بر طبقه دیگر بررسی نشده‌اند، بلکه در مفهوم انسان شناسانه‌ای بررسی شده‌اند که در حقیقت فرانمود تمایل ‌هاست. نکته اساسی این است که مارکس طرح آغازین نقد کردن واقعیت را با بازگشت دادن ایدئولوژی‌اش به خودش ایجاد می‌کند. (22) البته، مفهوم ایدئولوژی همواره هدفی نقدی دارد، پندار را نشان می‌دهد و آن را شناسایی می‌کند. این است که همواره آن را از پیش اعلام می‌دارد. اما نوآوری از شکل این اعلام برمی‌خیزد. رادیکال شدن اصل تاریخمندی به ترک امید نقد کردنِ زمان حال در زبان دیگری جز زبان زمان حال ، منجر می‌گردد. نقد که نمی‌تواند مدعی گفتمان هنجاری باشد باید به رویارو قرار دادن جامعه و هنجارها یی که خود این جامعه به وسیله آن ها توجیه می شود،  بسنده کند. (23)

مارکس اینجا مطرح می‌کند که نقد جامعه شکل انحصاری نقد ایدئولوژی پیدا می‌کند؛ اما همزمان، همانطور که دیرتر در «مانیفست» آن را نشان داد، نوع معینی از کاربرد نقد ایدئولوژی را محکوم می‌کند. در واقع، او ناممکن بودن دست یافتن به نقد واقعی جامعه را ضمن بررسی ارزش آن در مقیاس ایدئولوژی نشان می‌دهد. مانیفست علیه توسل به شکل‌های سوسیالیسم ارتجاعی، محافظه‌کار و خیال‌پرستانه قد علم می‌کند. (24) به همین دلیل، این روش هگلی‌های جوان است که از تضادهای توجیه هگلی جامعه آلمان حرکت می‌کنند و می‌کوشند حقیقت را از این فلسفه بیرون بکشند و سپس آن را در برابر این جامعه قرار دهند. بعقیده مارکس، این روش ها نمی‌توانند به هیچ نقد مناسب بیانجامند. نقد ایدئولوژی باید کاملا به هنجارهایی برگردد که بوسیله آنها جامعه خود را در برابر خود این جامعه توجیه می‌کند. البته، این باید برای ثابت کردن ناممکن بودن این توجیه باشد. تضاد دنیای تاریخی و هنجارهای خاص آن بطور مستقیم نارسایی دنیای تاریخی را نشان نمی‌دهد، بلکه فقط ناتوانی هنجار را در توجیه کردن دنیای تاریخی می‌نمایاند. تضاد توجیه و اعتراض در هر گفتمان فقط ناممکن بودن کاربرد هنجاری ایدئولوژی را نشان می‌دهد.

پس آنجا نقد ایدئولوژیک جامعه یا نقد مثبت ایدئولوژی نمی تواند وجود داشته باشد، بلکه فقط نقد سلبی ایدئولوژی وجود دارد. البته، در مدل شک انگیز است که به چنین نمونه نقد باید رجوع شود. بررسی در مقیاسی شک انگیز است که در آن گفتمان بنابر بلندپروازی‌اش در نشان دادن سازگاری واقعیت ها با هنجارهای درست تحلیل شده است. نتیجه‌گیری آن شک‌ انگیز است؛ زیرا این نتیجه‌گیری به درنگیدن می‌انجامد و در ضمن ناممکن بودن داوری درباره ارزش دنیای تاریخی را تأیید می‌کند. این شک‌باوری اخلاقی – اگر خودداری درباره هنجارهای درست و نا اخلاقی بودن شک‌باوری را خوب درک ‌کنیم- در منطق اصل تاریخمندی وجود دارد. ملاحظه می‌کنیم کهمارکس با استواری در آن درنگ می‌کند. ازینرو، هنگامی که اخلاقی بودن کمونیسم رد می‌شود، او بیش از دفاع از این اخلاقی بودن یا بیان کردن اعتبار هنجارهای بورژوایی، به تأیید کردن نارسایی زندگی بورژوایی با هنجارهایی که آن‌ها را در برابر کمونیسم قرار می‌دهد، بسنده می‌کند. (25)

اما تعلیق داوری چگونه می‌تواند کماکان نقد جامعه را ممکن سازد؟ آیا برای نقد کردن نباید به داوری کردن پرداخت؟ آیا این شک باوری به مبارزه با دنیای تاریخی کمک می‌کند، این به پیوستگی نقد تئوریک و نقد پراتیک بستگی دارد، که سوژه آن پرولتاریا است. پرولتاریا ستم اجتماعی و ضرورت از میان برداشتن آن را مجسم می‌سازد. نقد تئوریک بنابر نقدش از هنجارهای اخلاقی‌ هر ناگزیری و هر ناممکن بودن اخلاقی را نفی می‌کند و بدین ترتیب راه امکان اخلاقی را- با درک کردن خلاف ناممکن بودن اخلاقی و نا اخلاقی بودن امکان- می گشاید تا پراتیک در آن جذب شود. شک‌گرایی اخلاقی در مقیاسی یک سلاح است که ناممکن بودن هر توجیه دنیای کنونی را نشان دهد، او همچنین امکان اخلاقی مسلح شدن در برابر آن را نیز نشان می‌دهد. بنابراین، نقد تئوریک با نقد پراتیک پیوند می یابد و در ضمن نشان می‌دهد که هیچ دلیل اخلاقی با نیازهای واقعی زیر و رو کردن جامعه مخالفت ندارد و درباره اخلاقی بودن این نیازها به داوری نمی‌پردازد، بلکه مانع‌هایی را از سر راه برمی‌دارد که پراتیک انقلابی را رهبری کنند: انتقاد کردن از توجیه، انسان را به زیستن بدون پندار بر طبق نیازهایش سوق می‌دهد. ازینرو، مارکس با استواری به خویشتن داری در اخلاق درنگ دارد و همواره از انقلاب با معرفی آن بمثابه یک نیاز دفاع می‌کند. (26) مسئله اینجا عبارت از اخلاق اپیکوری نیست، بلکه بیشتر قرینه شک ‌باوری اخلاقی‌اش است.

چنین است روشی که فلسفه در سیاست و در واقعیت تاریخی نیازها و شورمندی‌ها با بررسی خودآگاه پرولتاریا و مقابله با دلیل‌های اخلاقی که مانع شورش اوست، برمی‌گزیند. ازینرو، به مردم واهمه داشتن از خویش و خواهش های ویران گرش را می‌‌آموزد. (27)

        

اصلاح فلسفه

مفهوم ازخودبیگانگی شرح درونمایه نقد درونی را ممکن می‌سازد. پس تکمیل برنامه نقدگرایان به توان گفتگو درباره تطبیق آن با دستور‌های خودنقدی که از جنبه صوری روش‌شناسی نقدگرایانه مایه می‌گیرند، بستگی دارد. به این منظور اصلاح فلسفه ضروری است. اندیشه اصلاح فلسفه توسط فویرباخ که از این راه طرح ورود در متن فلسفه را نشان می‌دهد، از سر گرفته شد؛ آنچه که فلسفه تا آن زمان نتوانسته بود موضوع‌ بندی کند. این اندیشه همچنین در نزد مارکس عهده‌دار شدن وظیفه چیز نیندیشیده تاریخی آن را توسط فلسفه نشان می‌دهد. (28) بر پایه این ایده می‌توان به درک تز مشهوری نایل آمد که بنابر آن نمی‌توان فلسفه را بدون هستی‌پذیر شدن آن درک کرد و نیز نمی‌توان آن را بدون نفی کردن آن، هستی‌پذیر کرد. (29)

دیده‌ایم که نقد تئوریک چونان ابزاری که  مبارزه سیاسی انقلابی را رهبری می کند، تفسیر شده است. بنابراین واقعیت می‌توان فرضیه‌هایی را پیش کشیدکه یک تئوری نقدی باید آن را فراهم آورد. این تئوری نخست باید مفهوم مبارزه را مشخص کند، یعنی پیوسته به تعریف کردن هدف‌های پرولتاریا پردازد و به روشن کردن خودآگاه ناخالص‌اش از حیث تاریخی همت گمارد. البته، این تئوری باید خودِ پراتیک مبارزه را نیز رهبری کند و بدین منظور وسیله‌های مناسب رسیدن به هدف‌های مورد نظر را معین کند. در این مفهوم دوم است که تئوری نقدی باید تا مسئله‌های واقعی گسترش یابد. (30)

هستی‌پذیر شدن فلسفه، هستی‌پذیر شدن دنیای عقلانی خواهد بود. بمنظور یاری رساندن به آن، لازم است که فلسفه این شرایط را آماده سازد. پس آنچه که به وقوع نپیوسته نمی‌تواند فلسفه را بدون نفی کردن آن هستی‌پذیر کند. نفی اینجا همانقدر روی شکل و مضمون فلسفه تکیه می‌کند. فلسفه، نتیجه ازخودبیگانگی، بنابر وارونگی ایده‌آلیستی دانسته شده است و ایده‌آلیسم آن را از آگاهی یافتن از تاریخمندی خاص‌اش بعنوان طبیعت واقعی تاریخ بازمی‌دارد. فلسفه می‌کوشد جهان را به تئوری‌ها یی کاهش دهد. در صورتی که برای آن لازم است این را درک کند که تئوری‌ها نمود جهان هستند و حرکت تاریخ کار ایده‌ها نیست. در حقیقت با فقدان تئوری ماتریالیستی تاریخ، فلسفه مانع از شناخت صیرورت واقعی جهان می‌شود و بنابراین نمی‌تواند از عهده وظیفه‌های عملی آنگونه که مقتضی است برآید. فلسفه بنابر فقدان آگاهی مناسب از تاریخمندی خاص‌اش بدشواری می‌تواند مدعی نقد خودآگاه نافلسفی باشد.

ازینرو، نفی شکل ایده‌آلیستی فلسفه نیز باید توأم با نفی مضمون فلسفه باشد. فلسفه ناآگاه از تاریخمندی خاص‌اش، بقدر کافی نسبت به خودش نقدی نیست. آنچه فلسفه آن را اعتراض می‌پندارد، توجیه جهان موجود است – «نیازها و نتیجه‌هایی را که جای دیگر بعنوان نیازها و نتیجه‌های بی میانجی فلسفه جستجو شده، فراهم می آورد». (O. 3, 389) ازینرو، فلسفه از لیبرالیسم سیاسی برای نقد نهادهای سلطنتی آلمان استفاده می‌کند، در صورتی که دولت لیبرال و تقسیم آن به بورژوا و شهروند تنها شکل دیگری ازخودبیگانگی بشری گنجیده در نظام قدیم و تقریبا پیامد ساده دنیای موجود است.

با اینهمه، مارکس مخالف با سوسیالیست‌هایی است که تصدیق می‌کنند که مبارزه سیاسی هیچ نیازی به فلسفه ندارد و همچنین مخالف با فیلسوفانی است که تاریخمندی فلسفه رابه کاهش ناپذیری‌ آن به گذشته نشان می‌دهند. نمی‌توان فلسفه را بدون هستی‌پذیری آن رد کرد. نفی فلسفه در مبارزه سیاسی از این حیث وجود دارد که گذار از تئوری به پراتیک وجود دارد. البته این نفی باید هستی‌پذیری در مفهومی باشد که در آن پراتیک باید توسط فلسفه رهبری ‌شود. در واقع، تنها فلسفه می‌تواند به ‌فرضیه ‌های سیاسی پاسخ گوید و بنابر روش تأملی‌اش به روشن کردن خودآگاه نافلسفی نایل آید.

پس هستی‌پذیری عملی فلسفه نمی‌تواند بدون نفی آن انجام گیرد. و نفی عملی فلسفه نمی‌تواند بدون هستی‌پذیری آن صورت پذیرد! این ناسازه (پارادوکس) باید بنفع فلسفه حل شود. در واقع، فلسفه شرط ضرور یک نقد واقعی است. البته چنین نقدی نفی معین شکل فلسفه را ایجاب می‌کند. اما فلسفه توان انجام دادن آن را در نفس خود دارد، بطوریکه نتیجه آن نفی خود فلسفه و «نفی فلسفه رایج تا اینجا»  (O. 3, 389) یا اصلاح فلسفه نخواهد بود. پس باید فرض کرد که فلسفه قادر به آگاهی یافتن از پیشداوری ایده‌آلیستی است که مانع آن از آگاهی یافتن تاریخمندی‌اش می‌شود . بدون شک می‌توان اینجا بعنوان دلیل از بُعد تأملی فلسفه یاری خواست که آن را به پیش‌فرض‌ها بازگشت می‌دهد و می‌تواند این آگاهی یافتن را توضیح دهد. با اینهمه، یک چنین بازگشت به خویش فلسفه که با شکل آن سازگار است، توان آن را برای سامان دادن آن به اثبات نمی‌رساند.

بنابراین، رابطه فلسفه با سیاست ما را به مسئله آگاهی یافتن از تاریخمندی آن باز می‌گرداند. این آگاهی یافتن در نگاه نخست آگاهی یافتن از خصلت ایده‌آلیستی آن و بطور عام‌تر آگاهی یافتن از خصلت دگماتیک آن است. با وجود این، بنظر می‌رسد که نقدگرایی مارکس خیلی کم از دگماتیسم چشم می‌پوشد. ضرورت جانشین کردن نقد درونی گفتمان بجای گفتمان نقدی هنجاری می‌تواند مدعی آن باشد. اما این نقد که تضاد توجیه و اعتراض را شرح می‌دهد، مستلزم  سنجه‌ای مناسب برای پرداختن به این تمایز و معین کردن آن چه که بعنوان توجیه و آن چه که به عنوان اعتراض ارزش دارد، می باشد. دقیق‌تر آنکه نقدگرایی 1843 تئوری ازخودبیگانگی را پیش‌فرض قرار می‌دهد که با فویرباخ از سر گرفته شد و مکانی است که در آن مارکس به نقدش از ایدئولوژی می‌پردازد. اما او چگونه می‌تواند این تئوری را توجیه کند؟

پس مسئله سازگاری «مقدمه» و روش ‌شناسی نقدگرایانه مسئله رابطه مارکس با فویرباخ است. به عبارت دقیق‌تر این مسئله مربوط به شیوه‌ای است که مارکس فویرباخ را پیش‌فرض قرار می‌دهد. با اینهمه، این مسئله توسط مارکس که از نقد فویرباخی مذهب «پیش‌فرض هر نقد» را می آفریند، موضوع بندی شده است (I. 1).

در واقع، نقد مارکس به تئوری فویرباخی ازخودبیگانگی که به مناسبت نقد مذهب شکل گرفت وابسته است. نقدهای سیاست و مذهب به آن بستگی دارند. اما آنها از این جهت نقد را در مقیاسی نشان می‌دهند که روایت جدیدی از بی‌خویشتنی (ازخودبیگانگی) ارائه می‌دهند. با اینهمه، این روایت کاری جز پیش‌فرض قرار دادن فویرباخانجام نمی‌دهد، زیرا تنها از نقد درونی ناشی می‌شود.

نخستین پاراگراف‌های متن وظیفه ثابت کردن آن را برعهده دارند. اصل آن این است که نقد فویرباخی در مقیاسی که  در زبان علم کلام که نفی آن است، در بیان می‌آید، متضاد است. دیده‌ایم که علم کلام استوار بر وارونگی ایده‌آلیستی مفهوم انسان شناختی مذهب است. بنابراین، فویرباخ تقریباً تا جایی به نقد علم کلام می‌پردازد که حقیقت انسان شناختی مذهب را ترمیم کند. اما او به شکلی آن را انجام می‌دهد که  هنوز علم کلام در مقیاسی است که مفهوم انسان آن، ایده‌آلیستی باقی می‌ماند. گوهر بشری فویرباخ بشریت واقعی نیست که بُعد نوعی (ژنریک) اش را در رابطه‌های اجتماعی بیابد، «بلکه گوهری انتزاعی است که در بیرون از جهان بی‌حرکت می‌ماند» البته، او از مذهب از دید ماتریالیستی در مفهومی که ایده‌های مذهبی را به ایده‌های ساخته شده انسان‌های واقعی کاهش می‌دهد، نقد می‌کند. اما این نقد ماتریالیستی در مقیاسی شکل ایده‌آلیستی پیدا می‌کند که گوهر بشری را فقط بنابر ایده نوع بررسی کند؛ در صورتیکه «انسان، دنیای انسان، دولت، جامعه است»(L. 3).

بنابراین، نقد فویرباخ از مذهب بخاطر اینکه زندانی شکل علم کلامی باقی می‌ماند که علیه آن مبارزه می‌کند، ناکامل است. بلندپروازی مارکس برای تکمیل کردن آن است. برای این کار نقد درونی کافی است. در واقع،فویرباخ قبلا تضادی را بیان کرده است که به مناسبت نقدش از مذهب قربانی آن است. همچنین در این نقد تضادِ پایه انسان‌شناختی و وارونگی ایده‌آلیستی را می‌یابیم. با اینهمه، فویرباخ موفق نشد حقیقت انسان شناختی مذهب را جز در شکل ایده‌آلیستی آن بیان کند. در پرتو تئوری خاص تضادش بین شکل و پایه است که آن را اصلاح و  نقدش از مذهب را تکمیل می‌کند.

تصحیح باید به این دلیل بعنوان نقد درونی نگریسته شود که این تئوری پیش از این توسط فویرباخ در فلسفه بکار رفته بود. نقد او از فلسفه استوار بر نقدکردن ایده‌آلیسم آن است و همبستگی فلسفه و مذهب را نشان می‌دهد. در آن وقت فلسفه توسط او بعنوان نفی، هنوز تئولوژیک، تئولوژی تفسیر شده است. (31) سرانجام آشکار شد که نقد خاص فلسفه او باید برای خود او بکار برده شود. بنابراین، نقد فلسفه فویرباخ همزمان تکمیل نقد فلسفه او است.

این نقد درونی نقد فویرباخی مذهب به مفهوم جدید بشریت و به همان ترتیب به مفهوم جدید ازخودبیگانگی می‌انجامد و بنابر این ضرورت جستجوی علت‌های واقعی تبیینیِ ازخودبیگانگی انگاری را که توسط فویرباخ تحلیل شد، القاء می‌کند. ازینرو، نقدهای سیاست و جامعه از آن ناشی می‌شوند. سیستم واقعی نقد بدین ترتیب شکل می‌گیرد. نقد فویرباخی مذهب پیش‌فرض منطقی نقدهای سیاست و جامعه است. این خودنقدی (autocritique)اوست که نقد سیاست را، که  پندار مذهبی را در آن می‌یابیم و نقد جامعه را که خاستگاه آن است، ممکن می‌گرداند. البته، نقد فویرباخی مذهب نیز بدین ترتیب بعنوان نتیجه این پیوستگی نقد نمودار می‌گردد. در واقع، بنابر نظم تبیینی، نقد جامعه، که در ضمن دلیل ازخودبیگانگی‌ها را تدارک می‌کند، نقد خودآگاه را بنیان می‌نهد و از این راه یکپارچگی نقد فویرباخی مذهب را در سیستم نقدها توجیه می‌کند. درست با این روش است که مارکسمی‌کوشد از دگماتیسم بپرهیزد. درستی فلسفه فویرباخی فرض نشده، بلکه بنابر نقد ثابت شده است.

نقد درونی فلسفه فویرباخ، از سوی دیگر پرداختن به نقد فلسفه را ممکن ساخت و به این عنوان به کاربرد جنبه صوری روش ‌شناسی نقدگرایانه کمک کرد. فلسفه یگانه گفتمانی است که امکان می‌دهد از تاریخمندی‌اش آگاهی یابیم. فلسفه فویرباخ این آگاهی‌یابی را ممکن ساخت و به فلسفه امکان داد که به خودنقدی پردازد. نقد فلسفه که یکبار انجام گیرد، شکلی خواهد بود که در آن به نقد موضوع‌های گوناگون مبادرت می‌شود. ازینرو، نقد مذهب شکل نقد فلسفه فویرباخی مذهب و نقدهای سیاست و جامعه شکل نقد فلسفه حق هگلی‌ را پیدا می‌کند.

بنابراین، روش شناسی نقدگرایانه استوار بر نقد درونی فلسفه فویرباخ است. یادآوری می‌کنیم که استفاده‌ای که اینجا از نقد درونی شده، شامل کاربرد هنجارمند گوناگون کاربردی است که مدل شک‌ آور نقد ایدئولوژی را ترسیم می کند. البته، هنجارهای مفهوم حقیقی درون گفتمان فویرباخی کاملا پژوهش و بر اساس آنها داوری شده است. اما تحلیل نامناسب گفتمان با هنجارهای خاص‌اش دیگر به ابطال مضمون آن و تعلیق داوری نمی‌انجامد. برعکس، طرح‌ریزی دوباره مضمون گفتمان به ترتیبی که با هنجارمندی خاص‌اش مطابق شده باشد، از آن نتیجه می‌شود: نقد جامعه و سیاست از این اصلاح ناشی می‌شود. بررسی شک‌باورانه، اما بیشتر نتیجه آن است. ما در برابر روایت دیالکتیکی بررسی شک‌باورانه قرار داریم که هگل در «مقدمه پدیدارشناسی روح» شرح داد و توسط خود او بعنوان «شک‌باوری کامل» معرفی شده است. تضادها دیگر فقط بعنوان سنجه اشتباه استفاده نشده‌اند، بلکه  بعنوان وسیله اصلاح گفتمان استفاده شده‌اند که او را به حقیقت نزدیک می‌کند. (32) در مقیاسی که بررسی شک‌باورانه خودآگاه تاریخی از این پس به داوری می‌انجامد، شایسته است که این نوع نقد مدل  با آنچه که ما آن را نقد اثباتی ایدئولوژی نامیدیم، مقایسه شود. این مدل، وجود حقیقت در ایدئولوژی را فرض قرار می‌دهد. در این صورت،  مارکس فرض می‌کند که این جا حقیقت معینی در هنجارهای گفتمان فویرباخی وجود دارد. ازینرو، وقتی این فلسفه با این هنجارها تطبیق یابد، می‌تواند برای معین کردن مفهوم دیگر گفتمان‌ها بعنوان مفهوم فلسفه هگلی مورد استفاده قرار گیرد.

باید از آن نتیجه گرفت که نقدگرایی مارکسی اینجا در دگماتیسم فرومی‌افتد. بدون شک، تز وجود حقیقت در ایدئولوژی برای تایید کردن آن کافی نیست. البته، بنظر می‌رسد که فرض حقیقت این یا آن فلسفه باید به این نتیجه‌گیری بیانجامد. هر سیستم نقدها استوار بر نقد درونی فویرباخ است. چگونه باید انتخاب این نقطه حرکت را بیش از نقطه حرکت دیگر توجیه کرد؟ آیا تنها این پیش‌انگاری نیست که فلسفه فویرباخی حقیقی‌تر از فلسفه دیگر است؟ بنابر این، همه پیش‌اندیشی‌های نقدگرایانه چه ارزشی دارد؟ اگر آن را به پایه فلسفه فویرباخی آن کاهش دهیم، آیا نباید پذیرفت که نقد مارکس به سنجش ارزش جامعه‌ها در مقیاس «گوهر بشری» و بیان کردن گفتمان‌ها در خلال مفهوم‌های فویرباخی بسنده می‌کند؟ آیا بدین ترتیب این نقد ناستوده در دام‌های نقد درونی نمی‌افتد؟ شاید انکارناپذیر است که گرایش به استوار کردن نقد روی پیش‌فرض حقیقت در  متن وجود دارد و با تم ‌های فویرباخی پیوند یافته است. (33) این گرایش که در روش‌شناسی خودنقدی تجسم یافته بمثابه کوشش برای آزادی گفتمان ها از تاریخمندی خاص آن (وارونگی ایده‌آلیستی) درک شده و در نفس خود چونان مانعی در برابر نمود حقیقت تلقی شده است. این گرایش است که در بازنمود پرولتاریا بعنوان طبقه جهانشمول در حال مبارزه علیه شرایط تاریخی موجود آن، مالکیت خصوصی در بیان می‌آید. اما حتی در این صورت، نیت نقدگرایانه همواره کنونی باقی می‌ماند. زیرا گفتمان می‌کوشد از دگماتیسم بپرهیزد و تنها مدعی گفتن حقیقت از راه مبارزه دیالکتیکی علیه مانع‌های تاریخی حقیقت باشد (و در این چشم‌انداز، پر معناست که پرولتاریا  بنابر مبارزه خود علیه شرایط تاریخی موجود، تنها طبقه جهانشمول است).

از سوی دیگر، یک گرایش مخالف نیز در متن وجود دارد. همچنین انکار نکردنی است که مارکس مدعی کشف کردن فلسفه فویرباخ در رؤیاها، تمایل ها و نیازهای عصر است و  بعنوان ایده آل خود آگاه به آن رجوع نمی‌کند (L. 4, 5). گوهر بشری تنها واقعیت بخشیدن این هستی نیازرا که انسان واقعی زنده  در جامعه است،  نمایش می دهد. این نیاز فرض نشده، بلکه در تمایل‌های زدودن مالکیت خصوصی و بنابر رؤیاهای ارضای آن که سیاست، مذهب و فلسفه هستند، مشاهده می‌شود. بنابراین اعتقاد به همانندانگاری فلسفه فویرباخی و نیازهای عصر است که باید به گرایش عمل‌گرایانه نقدگرایی 1843 پیوست.  برای مارکس ضروری نیست که در منطق گفتارش حقیقت این بررسی درون‌نگر خودآگاه تاریخی را توجیه کند. او نیاز ندارد فلسفه فویرباخ را که  بدین‌ترتیب کشف می کند حقیقی بپندارد. برای او کافی است که بمنظور توجیه کردن استفاده از  فویرباخ بعنوان اصل نقدها کارآیی سیاسی‌اش را نشان دهد. بنابراین، درست این چیزی است که متن با دادن پاسخ به نقدهای متفاوت لازم  انجام می‌دهد و شرح منظمی از نقدها را بر اساس پیش‌فرض فویرباخی ارائه می‌ کند. در این بینش استفاده از فلسفه فویرباخ مستلزم حقیقت آن نیست. بلکه مطابقت آن  با منافع پرولتاریا است. و بدون شک، این فلسفه مناسب‌ترین جایگاه تئوریک در چشم‌انداز مبارزه سیاسی انقلابی است و در واقع همزمان امکان می‌دهد که روشن کردن خودآگاه سیاسی را بنابر تئوری خودآگاهش پیشنهاد کند و خواست‌های پرولتاریا را بدلیل متافیزیک ماتریالیستی و همبود گرایانه اش توجیه نماید. این مؤثرترین سلاح برای دفاع کردن از نقد سلاح‌ها است.

بنابراین، مسئله حقیقت نقد گشوده باقی می‌ماند. در آنجا می‌توان نا پیوستگی مارکس را ملاحظه کرد. همچنین می‌توان آنجا نتیجه اجبار طرح نقدی یعنی رابطه ناگزیر نقد و حقیقت را دید. زیرا حتی در چارچوب راه حل عمل‌گرایانه، مسئله فقط جابجا شده است. برای فلسفه، رهبری کردن پراتیک سیاسی با تعیین کردن هدف‌ها و راه‌های رسیدن به آنها ضرورت دارد. این امر دلالت بر دوگانگی حقیقت دارد. هدف‌ها در خودآگاه پرولتاریا دیده شده‌اند. البته، این خودآگاه همزمان قربانی ایدئولوژی است و بنابراین باید مورد نقد قرار گیرد. در این صورت چگونه باید نمونه روشن کردن این خودآگاه را توجیه کرد؟ چگونه باید مطمئن بود که حقیقتِ منافع پرولتاریا توسط فلسفه فویرباخی بهتر از فلسفه دیگر تأمین می گردد؟ درباره راه‌های رسیدن به این هدف‌ها، چگونه باید کارآیی آن را بدون شناخت حقیقت واقعیت معین کرد؟ و از سوی دیگر چگونه یک نقد به تأمل درباره ایدئولوژی کاهش می‌یابد و می‌تواند مدعی شناخت واقعیت باشد؟ بدون شک ما آنجا به یکی از محدودیت‌های قطعی نقدگرایی تأملی 1843 می‌رسیم و این به یقین ترک آن و کوشش در جانشین کردن علم تاریخ بجای آن را توضیح می‌دهد. برای رهبری کردن پراتیک، تئوری می‌تواند از هنجارهای درست، نه هنجار حقیقت درگذرد.

 

---

 

پی‌نوشت‌ها

14- واژه ‌هایی که در پی نشانه ٭ می‌آیند در فرانسه در متن قرار دارند.

15- فویرباخ این نقد مذهب را در «گوهر مسیحیت» توضیح داده است: ترجمه ج. پ. اوزیه، ماسپرو، 1982. درباره رجوع مارکس به انسان‌شناسی فویرباخ، بنگرید به: م. هانری، مارکس، ج. 1، فلسفه واقعیت، گالیمار، 1976، ص 161-84

16- برابرشناسی انسان با وجود نیازها و شورمندی‌ها در دستنوشته‌های 1844 وجود دارد(O. 3, 130-131)  و مضمون بشردوستی مارکس را ثابت می‌کند. نیازها و شورمندی‌ها تجربه معین فقدانی را که خصلت کرانمند انسان را بیان می‌کند، نشان می‌دهد.

17-  در دستنوشته‌های 1844 پول بمثابه قطب انگاری ازخودبیگانگی اجتماعی بررسی شده است (مارکس در این مورد از م. هس پیروی می‌کند. درباره این موضوع بنگرید به: G. Bensussan. Op. cit.). بنابراین، مارکس هر یک ازخودبیگانگی‌ها را بر پایه این مفهوم ارتباطی تنظیم کرده است.

18- مارکس نقدش از سیاست را در 1843به نقد خود از حقوق سیاسی هگل منتقل کرد؛ مقدمه 1843 تحول معینی را نشان می‌دهد. برای یک مورد از بحث‌های مربوط به تفسیر نقدهای سیاست بنگرید به: S. Mercier-Josa، مراجعه به مارکس جوان، Klincksieck, Méridiens,1986 . هر چند درونمایه نقد سیاست نزد مارکس پایدار است، در چارچوب مسئله‌گزاری‌های دیگر دوباره فرمولبندی می‌شود، در این باره بنگرید به آندره توزل، «نقدهای سیاست نزد مارکس» در باره مارکس و نقد سیاست‌اش، همانجا.

19- این نقد سیاست در «مسئله یهود» شرح داده شده است. برای تحلیل و در چشم‌انداز قرار دادن نقد حقوق بشر در مسئله یهود، بنگرید به: ب. بورژوا، فلسفه و حقوق بشر از کانت تا مارکس، PUF، 1990؛ B. Binoche، نقد حقوق بشر، PUF، «فلسفه‌ها»، 1989.

20-  همانجا، ص 108-104

21- «L‘ hydrothérapie … استفاده از آب سرد به نسبت طبیعی»، فویرباخ، همانجا، ص 93: «نقد مذهب انسان را از افسون‌زدگی می‌رهاند، تا بتواند بیندیشد، عمل کند و واقعیت‌اش را به عنوان یک انسان افسون‌زدایی شده که عاقل می‌شود شکل دهد. تا اینکه پیرامون خودش، پیرامون خورشید واقعی‌اش به گردش درآید». (O. 3, 383)

22- بدون شک این ارنست بلوخ است که بسیار صادقانه این جنبه نقدگرایی 1843 را تکرار کرد، او مارکسیسم را پیش از هر چیز بعنوان فلسفه نقدی می نگریست، ایدئولوژی را به معنی انسان‌شناسانه آن زمان درک کرد و نقد را کشف نشان خواسته‌های هنوز برآورده نشده درون ایدئولوژی استوار کرد، که در واقع همان اعتراض موجود هستند. بنگرید به ارنست بلوخ: اصل امید، گالیمار، 1976

23-  در این مفهوم است که مارکس تایید می‌کند که هنوز به خطاهایی برای رها شدن از آنها نیاز داریم. (L. 7)

24-  این موضوع اصلی سومین بخش مانیفست حزب کمونیست است (O. 1, 183-193)

25-  این موضوع دومین بخش مانیفست است (O. 1, 174-181)

26-  همانطور در مانیفست (O. 1, 173)

27- «باید از خود ترسیدن را به مردم آموخت تا به او شجاعت بخشید. نیاز مقاومت ناپذیر مردم آلمان این چنین برآورده می‌شود؛ و نیازهای شخصی مردم واپسین پایه‌های رضایت‌شان است.» (O. 3, 386)

28- «لازم است که فلسفه در متن فلسفه سهم انسانی را که فلسفه نمی‌بافد و علاوه بر آن مخالف فلسفه است، وارد کند». تزهای گذرا برای اصلاح فلسفه، ص 45 در «مانیفست فلسفی»، ص 116. برای یکی انگاری این نیندیشیده در تاریخ در «مقدمه» بنگرید به ژ.لابیکا، «وضعیت مارکسیستی فلسفه»، ص 96/82

29- «پس این موجه است که حزب سیاسی عملی در آلمان نفی فلسفه را خواستار گردد. نارسایی آن عبارت از این نیاز نیست. در یک کلمه: شما نمی‌توانید فلسفه را بدون هستی‌پذیری آن حذف کنید… همان نارسایی، اما با عامل‌های وارونه، خاص حزب سیاسی تئوریک، محصول فلسفه بود… نقص اساسی آن این بود که پنداشته است می‌تواند فلسفه را بدون حذف کردن آن هستی‌پذیر کند». (O. 3, 388-399)

30- «نقد فلسفه نظری حق در نفس خود، اکنون بعنوان مخالف مصمم شکل سنتی آگاهی سیاسی آلمان عمل نمی‌کند، بلکه به وظیفه‌هایی می‌پردازد که برای حل آنها فقط یک راه یعنی پراکسیس وجود دارد». (O. 3, 390)

31- «وحدت وجودانگاری (خاستگاه فلسفه مدرن) نفی تئولوژی از دیدگاها ایدئولوژی ست». (تزهای موقت برای اصلاح فلسفه، همانجا، ص 106)

32- مارکس در 1859 به این مدل دیالکتیکی نقد برای نشان دادن پیدایش تئوری ارزش اش توسل می جوید. اقتصاد سیاسی انگلیس تئوری ارزش مبادله، اقتصاد سیاسی فرانسه، تئوری ارزش مصرف را گسترش می‌دهد. ویژگی مارکسی استوار بر ترکیب دیالکتیکی این ضدهاست، «مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی» (O. 1, 305-317). برای تفسیر نقد مارکسی بر پایه این «نتیجه نقدی» (O. 3,305) بنگرید ب ه. گروسمان، مارکس، اقتصاد کلاسیک و مسئله دینامیک، 5Champ libre, 197

33- این به بخش متن «مقدمه» که به بنا نهادن نقد در فلسفه تاریخ گرایش دارد، بازمی‌گردد که در آن فرانسه و انگلیس همزمان چونان آینده و حقیقت آلمان بنظر می‌رسند. این موضوع‌ها به ویژه در آن عصر توسط موزس هس در سه‌گانه سالاری توضیح داده شده است (در برلین، پاریس، لندن، Tusson، انتشارات Lérot، 1988). توسل به فلسفه تاریخ مستلزم نقدگرایی مشابه نقدگرایی 1841 است. ما اینجا آن را اینگونه انتزاع کرده‌ایم. برای تفسیر «مقدمه» بر اساس این فلسفه تاریخ بنگرید به: ژ. لابیکا، وضعیت مارکسیستی فلسفه، همانجا