گفتمان های پیشین، این احساس را بر می انگیزند که فلسفه در نزد مارکس در حقیقت یک معنی مقدم دارد. پس از اعلام خروج بی درنگ فلسفه در واقع چه بدست می آوریم؟ نقد ایدئولوژی و تحلیل فتیشیسم. پس، یکی پیش فرض بازگشت به خود چیزها، گذر از آگاهی انتزاعی است که بر پایة فراموشی ریشه های اش در تقسیم کار بنا شده است. در صورتی که دیگری خلاف نقد اقتصاد سیاسی، پدیدار عینیت شکل های تجاری را برای چیره شدن بر ساخت اجتماعی شان و بیرون کشیدن «گوهر» ارزش: «کار زنده» مسکوت می گذارد.

   آیا از دیدگاه مارکس باید گفت که فلسفه در نقد خِرَد (یا بی خِرَدی) جامعه شناسان، اقتصادی و سیاسی رنگ می بازد؟ طرح او آشکارا چنین نیست. نقد ایدئولوژی یا نقد فتیشیسم اکنون جزء شناخت است. آن ها مرحله ای در بازشناخت تاریخمندی رابطه های اجتماعی اند (و این در صورتی است که آن ها معادله برنامه ای طرح شده در تز ششم دربارة فویرباخ را در زمینة تاریخمندی «گوهر انسان» حفظ کنند). آن ها این را مطرح می کنند که تقسیم کار، گسترش نیروهای مولد، مبارة طبقه ها چونان تضاد خاص شان نمودار می شوند. آگاهی تئوریک مستقل شده در ایدئولوژی و بازنمود خود به خود سوژه ها و اُبژه ها که از گردش کالاها نتیجه شده اند، همان شکل عمومی را دارند: ساختن پنداری «طبیعت»، نفی زمان تاریخی، نفی وابستگی خاص شان به شرایط گذرا یا دست کم بیرون کشیدن خود از آن ها و مثلاً جا دادن آن در گذشته است.

   همان طور که «فقر فلسفه» (1847) در این باره می گوید: « اقتصاددانان روش ویژه ای برای عمل کردن دارند. برای آن ها تنها دو نوع نهاد وجود دارد. نهادهای هنر و نهادهای طبیعت. نهادهای فئودالیته نهادهای ساختگی اند، نهادهای بورژوازی نهادهای طبیعی اند. آن ها در این زمینه به یزدان شناسان شباهت دارند که دو نوع مذهب قایل اند. هر مذهب که متعلق به آن نباشد، ابداع انسان ها است، در صورتی که مذهب خاص شان فیضان خدا است. با اظهار این مطلب که رابطه های کنونی – رابطه های تولید بورژوایی – طبیعی هستند، اقتصاددانان چنین القاء می کنند که این ها رابطه هایی هستند که بر پایة آن ها ثروت ایجاد می شود و نیروهای مولد بنا بر طبیعت تحول می یابند. پس این رابطه ها در نفس خود قانون های طبیعی مستقل از وجود زمان اند. این ها قانون های جاویدی هستند که همواره باید جامعه را اداره کنند. تاریخ بدون شکل وجود داشته است – امّا از این قرار دیگر وجود ندارد» (1)

   پس جنبة نقد در اثرهای مارکس، یا در دیدگاه متافیزیک به تقابل طبیعت و تاریخ باز می گردد (گرامشی از تاریخ باوری مطلق صحبت می کند) فلسفة مارکس اعم از این که به پایان رسیده باشد یا نه در نفس خود به وظیفة اندیشیدن به مادیت زمان فرا می خواند. البته، دیده ایم که این مسئله از باز نمودن دایمی آغاز واقعیت یابی: سرمایه داری، جامعة مدنی – بورژوایی» که در نفس خود حامل ضرورت کمونیسم اند، جدایی ناپذیر است. آن ها همان طور که لیبنیتس گفته است: «بخش مهم آینده اند»؛ و این آینده فرداست. این زمان بنا بر هر پدیدار نام دیگر پیشرفت است؛ دست کم شرط امکان صوری آن است. این مسئله است که برای به انجام رساندن باید به بررسی آن پرداخت.

    نفی نفی

     باید عبارت های مشهور پیش گفتار «مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی» (2) (1859) را به یاد آورد:

    « […] انسان ها در تولید اجتماعی برای هستی شان به رابطه های معین، لازم، مستقل از اراده شان، رابطه های تولیدی که به درجه ای از  تحول معین نیروهای مولد مادی شان مطابقت دارد، گام می نهند [… نیروهای مولد مادی جامعه در مرحله معینی از تحول شان با رابطه های مالکیت که تا آن زمان در درون آن ها در تکاپو بوده اند، وارد تضاد می شوند […]. با شکل های تحول نیروهای مولدی که آن ها داشتند، این رابطه ها به مانع های آن ها تبدیل می شوند. در این صورت است که عصری از تحول اجتماعی آغاز می شود. دگرگونی در پایه اقتصادی کم یا بیش شتابان تمام روبنای عظیم را در هم می نوردد […] یک شکل بندی اجتماعی هرگز پیش از آن که همة نیروهای مولد تحول یافته باشند، از بین نمی رود. مگر این که تا درجة زیادی مانع پیشرفت شود. هرگز رابطه های جدید و  عالی تولید پیش از آن که شرایط موجود مادی این رابطه ها درون خود جامعة کهنه شکوفا شوند، جانشین آن ها نمی شوند. از این رو، بشریت تنها مسئله هایی را مطرح می کند که قادر به حل آن ها باشد، زیرا از خیلی نزدیک به آن ها نگاه کردن همواره این احساس را بر می انگیزد که مسئله در نفس خود تنها جایی پدیدار می گردد که شرایط مادی برای حل کردن آن اکنون وجود دارند یا دست کم رو به ظهورند. کوتاه این که، شیوه های تولید آسیایی، باستانی، فئودالی و بورژوایی مدرن می توانند کیفیت های دوره های پیشرفت شکل بندی اجتماعی – اقتصادی باشند […].»

    سرانجام برخی فرمول های برجسته کاپیتال (1867) را مرور می کنیم (3). آن چه به صورت نطفه در سیستم کارخانه وجود دارد، آموزش و پرورش آینده است که برای همه کودکان فراسوی سن معین، کار تولیدی را با آموزش و ژیمناستیک پیوند می زند؛ و این نه فقط به عنوان روش برای افزایش تولید اجتماعی، بلکه به عنوان یگانه روش برای آفریدن انسان هایی است که همة بُعدهای آن تحول یافته باشند […] صنعت مدرن هرگز شکل کنونی روند تولید را به عنوان یک چیز قطعی و نهایی نمی نگرد و مطرح نمی کند. از این رو، پایة فنی آن انقلابی است، حال آن که پایة همة شیوه های تولید گذشته به طور اساسی محافظه کاری بوده است. از سوی دیگر، این پایه در شکل سرمایه داری اش، تقسیم پیشین کار و ویژگی های استخوانی شده اش بازتولید می شود. دیده ایم که این تضاد مطلق […] بر اثر قربانی کردن و پیاپی مفرط طبقه کارگر، حیف و میل بی اندازة نیروی کار و ویرانی های بی نظمی اجتماعی دهان باز می کند. این جنبة منفی است. البته، اگر دگرگونی کار از این پس […] با تأثیر کور و ویرانگر قانون طبیعت که همه جا با مانع ها برخور می کند، در عوض صنعت بزرگ در نفس خود […] از جانشینی این چیز عجیب […] بنا بر آمادگی مطلق انسان برای نیازهای دگرگون کنندة کار، مسئله زندگی یا مرگ، هم چنین از جانشینی فرد جزیی، تکیه گاه سادة کارکرد اجتماعی جزیی به وسیله یک فرد کاملاً تحول یافته ساخته می شود، به خاطر این که کارکردهای مختلف اجتماعی به همان اندازه شکل های فعالیتی هستند که برخی از آن ها را جانشین برخی دیگر می کنند […] کم ترین شکی تولید نمی کند که به موهبت ناگزیری کسب قدرت سیاسی به وسیلة طبقه کارگر، آموزش فنی، تئوریک و پراتیک، برای او نیز جای اش را در مکتب های کارگری پیدا می کند. به همان اندازه کم ترین شکی وجود ندارد که شکل سرمایه دارانه تولید و رابطه های اقتصادی که در آن جا رابطه های کارگران اند، با این محرک های زیرورو کننده و هدف مورد نظر: از بین بردن تقسیم کار پیشین در تضاد ذاتی هستند. بنابراین، گسترش تضادهای یک شکل تولید تاریخی یگانه راه تاریخی است که به حل و پیکربندی دوبارة آن می انجامد […].»

   برای به فرجام رساندن بحث، باز عبارت های مربوط به نتیجه گیری خود کتاب I کاپیتال را که در بالا یادآوری شد، مرور می کنیم (4). « […] به محض این که این روند دگرگونی با روش به قدر کافی عمیق و کلی، مجموع جامعة پیشین را تجزیه کند، هنگامی که زحمتکشان به پرولتر و شرایط کارشان به سرمایه تبدیل می شوند، هنگامی که شیوة تولید سرمایه داری روی پایه های خاص اش برقرار می گردد، اجتماعی شدن آتی کار و تبدیل زمین و دیگر وسیله های تولید به وسیله های تولید استثمار شوندگان با روش اجتماعی، یعنی جمعی، شکل جدیدی پیدا می کند […] آن چه که از این پس باید سلب مالکیت شود، دیگر زحمتکش مستقلی نیست که در اقتصادهای خاص بنفع خود کار می کند، بلکه سرمایه داری است که شمار زیادی از زحمتکشان را استثمار می کند. این سلب مالکیت بنا بر کارکرد قانون های پدیدار تولید سرمایه داری در نفس خود بنا بر تمرکز سرمایه ها انجام می گیرد […] در مقیاسی که شمار قدرتمندان سرمایه که همة امتیازهای روند دگرگونی مداوم را در تصاحب و انحصار خود دارند به طور منظم کاهش می یابد، و زن فقر، ستم، انقیاد، تباه شدن، استثمار، هم چنین خشم روزافزون طبقه کارگر که بنا بر ساز و کار روند تولید سرمایه داری شکل گرفته، متحد شده و سازمان یافته است، فزونی می یابد. انحصار سرمایه به مانعی برای شیوه تولیدی تبدیل می شود که هم زمان انحصار و دورة فرمانروایی اش را به کمال رسانیده است. تمرکز وسیله های تولید و اجتماعی شدن کار به مرحله ای رسیده است که با پوشش سرمایه داری شان ناسازگار می شوند. از این رو، باید آن را کنار زد. زنگ ساعت مالکیت خصوصی سرمایه داری به صدا درآمده است. سلب مالکیت کنندگان را سلب مالکیت می کنند […]. تولید سرمایه داری به نوبة خود، بنا بر اجتناب ناپذیری روند طبیعی نفی خاص اش را به وجود می آورد. این همانا نفی نفی است […].»

ابهام دیالک تیک

   بنابراین چگونه باید تردید کرد که مارکس در قرن 19، بین سن سیمون و ژول فری نمایندة نمونه وار ایده (یا ایدئولوژی) پیشرفت بوده است. روبرت نیسبر در کتاب «تاریخ ایدة پیشرفت» نوشت(5): «عقیده های این چنین خیال پرداز چون عقیدة مارکسیست های غربی کم است که تلاش دارد، امروز مارکس را  از سنت تکامل باور و ترقی خواه قرن 19 بیرون کشد». به سادگی برای او این پیشرفت، مدرنیته نیست، لیبرالیسم هم نیست و هنوز کم تر سرمایه داری است؛ و یا بیش از این «به طور دیالک تیک» این سرمایه داری است که سوسیالیسم را اجتناب ناپذیر می سازد و برعکس سوسیالیسم از این جهت است که تضادهای سرمایه داری را حل می کند.

    بدون شک، چنین است یکی از علت های بی اعتباری فلسفی که امروز با «مفهوم ماتریالیستی تاریخ» که نام مارکس با آن در پیوند است، برخورد می کند. زیرا با عنایت به اصطلاح ژرژ کانگویی لم ما امروز در زوال اندیشه پیشرفت بسر می بریم (6). مفهوم دیالک تیک در روایت هگلی آن (دیالک تیک «روح») یا در روایت مارکسی آن (دیالک تیک «شیوه های تولید» و «شکل بندی های اجتماعی») یا در روایت پساهگلی (دیالک تیک «طبیعت») در اساس در این باره حالت دو سویه دارد. این مفهوم برای برخی ها چونان بدیلی برای پوزیتیویسم پیشرفت بنظر می رسد. در شکلوارة یک حرکت مداوم، به طور یکنواخت برینی، «پیشرفت، تحول منظم» بنا بر اصطلاح اوگوست کنت است که در نفس خود به وامدار بودن اش به فلسفة روشنگران و به ویژه کندرسه اعتراف دارد – در واقع، این مفهوم با باز نمودن بحران ها، تعارض های «آشتی ناپذیر» و «نقش خشونت در تاریخ» مقابله می کند. با این همه، از سوی دیگر، این مفهوم می تواند به عنوان کار انجام یافته ایدئولوژی پیشرفت (قدرت مقاومت ناپذیر آن) نشان داده شود. زیرا هدف آن گردآوردن تمامی این «نفی» در یک سیستم عالی برای مجهز کردن آن به یک مفهوم و قرار دادن آن «در نهایت» در خدمت آن چه که نقیض گویی بنظر می رسد.

   هدف این فصل عبارت از روشن کردن این مسئله است که موضوع ها با این همه کمی ساده تر از وارونگی سادة داوری ها دربارة ارزش اند که می تواند فرضیدن آن را برانگیزد. این موضوع ها در نزد مارکس در نفس خود به او تعلق دارند (که این جا بیش از هر چیز نه عقیده ها بلکه برهان آوری ها و بررسی ها را متداول می کند). این موضوع ها هم چنین به دلیل تنوع مسئله های پوشیده از مفهوم بسیار تند «پارادیگم» پیشرفت به او تعلق دارند.

ایدئولوژی های مارکسیستی پیشرفت

    البته، نخست باید هر اندازه جایی که مارکسیسم به عنوان تئوری و به عنوان جنبش یا «باور» طبقاتی در تاریخ اجتماعی ایدة پیشرفت دارد، در نظر گیریم. اگر، تا دیرباز در عصر ما فقط آموزه های کم یا بیش تأثیرگذار وجود نداشته (چه کسی می گوید که آن ها دیگر وجود ندارند)، بلکه چیزی به عنوان «افسانة» جمعی پیشرفت وجود داشته است. ما آن را در یک سهم اساسی مدیون مارکسیسم هستیم. در واقع، تا درجة بالایی این مارکسیسم است که این ایده را ابدی کرده است که « این ها از پایین» ضمن پیش راندن خودشان و پیش راندن آن به «بالا» نقش فعالی درتاریخ بازی کرده اند. البته این در مقیاسی است که ایدة پیشرفت را بیش از یک امید در آن وارد می کند: یعنی یک یقین پیش از وقت. این بازنمود برای آن کاملاً ضروری است و در صورتی که آن را انتزاع کنیم چیزی از تاریخ قرن بیستم را درک نخواهیم کرد. دست کم، از زمان آزمون جنگ کبیر، چنان که والری در این باره نوشت: تمدن ها «می دانند که میرا» هستند و خودانگیختگی پیشرفت به درستی به چیز دور از حقیقت تبدیل شده است. بنابراین، تنها ایده ای که به طور انقلابی یا به طور اصلاحگرایانه توسط توده هایی که مشتاق رهایی خاص شان هستند، انجام یافته، می تواند به این باز نمود اعتبار بدهد. این چیزی است که مارکسیسم به آن خدمت کرده و نباید تعجب کرد که در همان زمان تقویت برتری باز نمود پیشرفت در درون خاص آن قطع نشده بود.

    بجا است این جا از مارکسیسم و نه فقط از سوسیالیسم حرف بزنیم. البته، تز پیشرفت اجتماعی (ناگزیر بودن، اثباتی بودن آن) ترکیبی از تمامی سنت سوسیالیستی در جریان «اتوپی» و جریان «علمی» آن است. نه سن سیمون، پرودون، هنری ژرژ (که کتاب «پیشرفت و فقر» او در 1879 انتشار یافت)، بلکه این مارکسیسم است که در واقعیت (de Facto) روایت دیالک تیکی آن را (که به عبارتی مضمون ایده را شدت داده) پیشنهاد کرده و گردش آن را بین جنبش های بزرگ اجتماعی و سیاسی «دنیاهای» مختلف اروپایی و فرااروپایی استوار کرده است. گرامشی و والتر بنیامین، هر یک به روش خود، طی چند سال فاصله آن را بی رحمانه از درون و به طور مشخص بدین خاطر نقد کرده اند. در دفترهای زندان، گرامشی «اکونومیسم» انترناسیونال 2 و 3 را به عنوان سرنوشت باوری (فاتالیسم) توصیف کرده است، که کارگران و سازمان های شان بر پایه آن بینش دنیای «فرودست» را ابداع می کنند که رهایی را بنا بر نتیجه ناگزیر تحول فن ها بنا می نهد. و بنیامین در واپسین متن خود تزهای 1940 دربارة فلسفه تاریخ (7) از «تاریخمندی» مارکسیستی صحبت می کند که کوشش (بیهوده بنا بر تعریف) در جستجوی بینش پیوسته و متراکم، مشخصه فرمانروایان یا «پیروزمندان» به نفع ستمدیدگان خواهد بود که استوار بر «غوطه ور بودن در مفهوم جاری» است. این توصیف (که بدون یاری خواهی از فرمول بندی های نیچه نیست) به طور مسلم به دقت نزدیک است.

   این جا آن چه را که سه دریافت مهم «پیشرفت باوری» مارکسیستی بوده اند، یادآور می شویم:

     – نخست، ایدئولوژی سوسیال دموکراسی آلمان و کلی تر انترناسیونال دوم است. اختلاف های درونی آن همرایی دربارة نکته اساسی: یقین از مفهوم تاریخ را بهتر نمایان می سازند. (این اختلاف ها در ارتباط با شناخت شناسی است. زیرا بین این دریافت ها تقسیم شده است: دریافت ناتورالیستی که در آن درس مارکس با درس داروین در می آمیزد و دریافت اخلاقی که در آن درس مارکس بیشتر با عینک کانت بازخوانی شده، سیاست ها با تقابل تجدید نظر باوری – برنشتین، ژورس – و خشک اندیشی کائوتسکی، پلخانف و لابریولا).

     – بعد، ایدئولوژی کمونیسم شوروی و «سوسیالیسم واقعی». این ایدئولوژی که توسط آلتوسر (8) به عنوان یک «مقابله به مثل پس از مرگ انترناسیونال دوم» نشان داده شده، بحث های خاص خویش را پیش رو می نهد. اراده گرایی اقتصادی استالینی، مارکسیسم پسا استالینی که رفته رفته به سوی مدیریت وضعیت موجود تغییر جهت می دهد، بین دو حلقه منافع گاه ستیزندة «اردوگاه سوسیالیستی» و «جنبش کمونیستی بین المللی» تقسیم بندی شده بود. چیز بسیار جالب این جا تحلیل کردن تنش بسیار زیادی است که آن را توصیف می کند (و بدون شک بخش ضعیف امپراتوری اش را بیان می کند)، طرحی از مقاومت در برابر مدرنیزه کردن سرمایه داری (حتّی بازگشت به شیوه های زندگی همبودانه که آن را ویران می کند) و طرح  فوق مدرنیته یا فرارفت از این مدرنیته بنا بر «جهش به پیش» در آیندة بشریت (نه فقط «شوراها و الکتریفیکاسیون»، طبق شعار لنین در 1920، بلکه اتوپی انسان نو و کاوش کیهان) را وارد می کند.

     – سرانجام، ایدئولوژی توسعة سوسیالیستی هم زمان درون جهان سوم طرح ریزی و پس از استعمارزدایی از خارج برای آن برنامه ریزی شده است: نکته مهم این جاست که یک روایت مارکسیستی و یک روایت غیرمارکسیستی از ایدة توسعه وجود دارد. امّا مرزهای آن ها ثابت نیستند. مسئله بیشتر عبارت از یک رقابت دایمی فکری و سیاسی است. این رقابت در قرن بیستم به طرح توسعه برای «پیرامون» اقتصاد – جهان سرمایه داری (از چین تا کوبا با عبور از الجزایر یا موزامبیک) باز بنا بر روایت های رفورمیستی و انقلابی امیدها و فاجعه های اش تبدیل شد. مارکسیسم بهتر ژرفای رابطه ای را آشکار کرده است که در حقیقت آن را به کمون اقتصاد ترقی خواهانه که بنا بر اندیشة روشنگران از تورگو و آدام اسمیت تا سن سیمون طرح ریزی شده، پیوند می دهد. البته، تا اندازه ای مسلم است که بدون مصاف در جزء واقعی، تا حدودی تخیلی که بنا بر راه حل مارکسیستی نمایش داده شده، تئوری های برنامه ریزی و دولت که در جهان سوم بکار برده شده نمی تواند به عنوان تئوری های بدیل توسعة اجتماعی معرفی شود. از آن زمان این را خوب می دانیم که بدون استثناء لیبرالیسم پول مداری و جبهة مقابل آن «مداخله انسانی» حکومت می کنند.

   یادآوری این تاریخ مهم و حتی بسیار کنایه آمیز است. زیرا ما را به نسبی بودن نقد پیشرفت در نفس خود یا دست کم به نپذیرفتن آن بدون بدگمانی به همة دلیل ها هدایت می کند. این واقعیت که در تاریخ واپسین دریافت مهم پیشرفت باوری مارکسیسم دارای یک ایدئولوژی هم زمان دولت گرایانه، عقل باورانه و توده گرایانه برای خروج از کم توسعه یافتگی بوده است، می بایست ما را از اعلام کردن سطحی «پایان توهم های پیشرفت»، از اروپا و کلی تر «مرکز» (یا «شمال») منصرف کند. در صورتی که این به ما مربوط است که بیش از یکبار معین کنیم که کجا، کی و توسط کی باید عقلانیت، بهره وری و کامیابی و رفاه پی کاوی شود. کارهایی که در تاریخ جنبش کارگری بر پایة تصور حرکت رو به پیش بشریت انجام گرفته و امید به دیدن روزی که با موفقیت فردی و رهایی جمعی توأم باشد، هنوز به تحلیل مفصل نیاز دارد (9).

یکپارچگی تاریخ

     نقد پیشرفت که توسط فیلسوفان «پسامدرن»(10) رو به ابتذال بود، دیگر  نیرنگ ها را نیز در بر می گیرد. این نقد بیشتر وقت ها در نفس خود در زبان تاریخمندانه به بیان در می آید. مانند نقد بازنمود فرمانروا، جانشینی یک «پارادیگم» توسط پارادیگم دیگر. بنابراین، این مفهوم های یکسان نگر بیشتر مبهم اند. آیا به سخن خاص یک مفهوم، یک پارادیگم پیشرفت وجود دارد که از فلسف روشنگران تا سوسیالیسم و مارکسیسم فرمانروا بوده باشد. هیچ چیز به هیچ وجه مسلم نیست. هیچ گفتمانی دربارة این موضوع نمی تواند اقتصاد را از تحلیل اجزاء ایدة پیشرفت که پیوستگی آن خود کار نیست، بسازد.

    بازنمودهای پیشرفت که در پایان قرن هیجدهم بوجود آمدند، بنا بر مدل منحنی فضایی – زمانی به صورت تئوری ها (یا بیشتر ایده) های یکپارچگی که به بدیل های متفاوت مجال می دهد، نمودار می شوند. یکپارچگی تاریخ می تواند در ضمن جدایی «مرحله» های اش در «منطق» توالی شان درک شود، یا می تواند در خصلت قطعی یک جنبة ممتاز (بحران، انقلاب، واژگونی) درک گردد که در کلیت رابطه های اجتماعی، سرنوشت بشریت اثر می گذارد. هم چنین می تواند به عنوان روندی پایان ناپذیر اندیشیده شود که فقط راستای اش مشخص شده است (برنشتین پدر «تجدید نظر طلبی» (رویزینیسم) در جملة مشهوری گفت: «هدف نهایی (Endziel) هیچ چیز نیست، جنبش همه چیز است») (11). یا بر عکس، می تواند چونان روندی تعریف شود که به یک عبارت می انجامد: «حالت ثابت» همگونی یا تعادل (آن گونه که در نزد کورنو یا استوارت میل بود) یا حتی «ابر امپریالیسم» کائوتسکی – خیلی بیشتر از آن چه نزد هگل است؛ هر چند همة این محافظه کاران، لیبرال ها یا سوسیالیست ها در خیال راه حل نهایی تنش ها و نابرابری ها سهیم اند.

    البته، به ویژه، این روش های متفاوت بازنمایی تاریخ به عنوان یک غایت شناسی ایجاب می کنند که دو تز مستقل از یکدیگر ترکیب شوند. یکی برگشت ناپذیری و خطی بودن زمان را مطرح می کند. رد (و بازنمود به عنوان اسطوره و متافیزیک) هر ایدة زمان کیهانی و تاریخ سیاسی دوره ای یا نامعلوم از آن جا است. بی درنگ یادآور می شویم که برگشت ناپذیری به ضرورت برینی نیست: در نتیجة استفاده یا عدم استفاده از مدل های فیزیکی «زوال انرژی»، بخش مناسبی از تئوری پردازان تاریخ در قرن 19 امکان یافتند بدین ترتیب ایدة زوال را در برابر ایدة پیشرفت قرار دهند و در عین حال درون همان پیش فرض باقی بمانند (به بررسی «نابرابری نژادهای بشر» در نزد دوگوبینو بیندیشیم که از 1853 انتشار یافت. دیرتر در برابر اعتبار دادن به شکلوارة «مبارزة طبقه ها» از شکلواره «مبارزة نژادها» سود جستند. پس باید ایدة دیگری را که عبارت از ایدة تکمیل فنی و اخلاقی (یا استوار بر ترکیب هر دو آن ها) است، ایدة برگشت ناپذیری را بیفزاییم. تکمیل تنها به معنی گذار از کم تر به بیشتر یا از بدتر به بهتر نیست، بلکه ایدة «ترازمانه» مثبت عیب ها و امتیازها را در بر می گیرد؛ آن چه که امروز آن را بهینه می نامند (این جا به روشنی بیندیشیم که شکلوارة لیبنیتسی «بهترین دنیاهای ممکن» را در سُنّت ترقی خواهانة لیبرالیسم باز می یابد. از زمان بنتام با تعریف وی از فایده مندی به عنوان حداکثر ممکن رضایت برای شمار زیادتری از افراد، تا رالس امروز با «اصل اختلاف» اش این را مطرح می کنند که فقط نابرابری هایی که وضعیت فقیرترین افراد را بهبود می بخشند، جنبة منصفانه دارند). (12)

    سرانجام باز نمود تاریخ به عنوان پیشرفت می تواند ایدة دگرگونی را بر پایة ایدة توانایی همواره فزاینده دگرگون کردن تقویت کند. و به ویژه این جا است که تکیه بر آموزش می تواند از درون با ایدة پیشرفت گره بخورد. در این صورت ما به چهارمین جزء تئوری های کلاسیک پیشرفت وارد می شویم که در آن یک مفهوم از حیث سیاسی مهم تر اما از حیث فلسفی مسئله آفرین تر است: یعنی ایده ای که دگرگونی در آن دگرگونی خود به خود، بنا براین، یک خوددگرگونی، یا بهتر بگوییم: یک خود آفرینی است که در آن استقلال سوژه ها تحقق می یابد (13). حتی فرمانروایی نیروهای طبیعی و تسخیر منبع های سیاره در آخرین تحلیل باید در این چشم انداز اندیشیده شود. همان طور که مارکس در دست نوشتة 1844 گفته است: صنعت و علم های طبیعت «کتاب گشودة نیروهای اساسی انسان اند». بنابراین، می بینیم، این جا مسئله پراکسیس نزدیک به این امر که عبارت از اندیشیدن نه به دگرگونی فردی، بلکه دگرگونی جمعی است، پدیدار می گردد. این بنا بر تعریف ایدة لاییک یا دست کم مخالف با هر بازنمایی جریان تاریخ به عنوان نتیجة ارادة یزدانی است؛ البته، نه به ضرورت آشتی ناپذیر با جا به جایی گوناگون شکلواره های یزدان شناسانة «برنامه» یا «اقتصاد» طبیعت. دشواری عبارت از اندیشیدن به شکل درونی، یعنی بدون دخالت دادن نیرو یا اصل بیرونی در خود روند است.

تئوری تحول؟

     تئوری پردازان قرن 19 در جستجوی «قانون های» دگرگونی یا گذار تاریخی به ترتیبی جامعة مدرن را بین گذشته و زمان آینده کم یا بیش نزدیک قرار دادند. گذشته ای که «انقلاب» های صنعتی، سیاسی، حتی مذهبی) در پیش تاریخ مدرنیته را نفی کرده است و آینده ای که ناپایداری، تنش های کنونی را به پیش بینی کردن وامی گذارد. اکثریت عظیمی از این تئوری پردازان مسئله را بنا بر پذیرش شکلواره های تحول باوری حل کرده اند. تحول باوری به خاطر بیان دوبارة آن در اصطلاح شناسی کان گویی لم، «ایدئولوژی علمی قرن 19 در حد اعلای آن است، یعین مکان مبادله بین برنامه های پژوهش های علمی و تخیلی تئوریک و اجتماعی (نیاز ناآگاهانه دسترسی مستقیم به کلیت) (14) است. در این مفهوم، تحول باور نبودن در قرن 19 جز برای طرح دوبارة یک بدیل یزدان شناسانه در علم در عمل ممکن نیست. حتی نیچه (در «ضد مسیح» 1888) نوشته است که «پیشرفت تنها یک ایدة مدرن است، یعنی ایده ای نادرست»، گریختن از آن بسیار بعید است!

   البته، منظور از آن این است که تحول باوری عنصری ذهنی است که در آن همسان گری ها و حمله ها به نظم پابرجا رویاروی هم هستند. قراردادن همة انقلاب باوران در یک سطح محکوم کردن خود به ندیدن ایده ها در تاریخ است که بنا بر کلام هگل در «شب [ظلمانی] همة گاوها سیاه اند». بر عکس، نکتة مهم این است که آن ها از یکدیگر متمایزند. این ها موضوع های بدعت آفرینی هستند که پیرامون آن ها رویاروی هم قرار دارند. مبارزة طبقه ها، مبارزة نژادها نیست. همان طور که دیالک تیک های هگل، فوریه یا مارکس قانون اسپنسری «تمایز» فزاینده (تحول از ساده به بغرنج)، یا قانون «تجدید» تحول در پروراندن افراد نیست که توسط هیکل به همة رشته های انسان شناختی الهام گرفته از تحول باوری زیست شناسانه تحمیل شده است.

    بنابراین، ما می توانیم دوباره توجه مان را به طرف مارکس برگردانیم. موضوع ویژه ای که او در آن شکلواره های تحول را بکار برده، تاریخ «شکل بندی های اجتماعی» است که چونان چیز تعیین شده توسط «شیوة تولید» شان نگریسته شده است. بیشتر دیده ایم که نزد او یک خط تحول پیشرو شیوه های تولید وجود دارد. این خط همة جامعه ها را در رابطه با سنجة درونی: اجتماعی شدن، یعنی توانایی کنترل کردن جمعی شرایط خاص هستی شان برای افراد طبقه بندی می کند. این خط یگانه است، یعنی نه فقط این خط امکان می دهد پیش روی ها و عقب ماندگی ها (چه میان جامعه ها، چه در جریان تاریخ سیاسی شان) معین شود، بلکه رابطة لازم میان «آغاز» و «فرجام» تاریخ برقرار می کند (در صورتی که این فرجام، یعنی کمونیسم، چونان آغاز تاریخی دیگر درک می شود).

   این دریافت ها سراسر جهان را نوردیده اند و مارکس برای بیان آن ها فرمول بندی های مؤثر و کوبنده ای یافته است که از یک جهت، سنت مارکسیستی هرگز کاری جز توضیح دادن آن ها انجام نداده است. من برخی از آن ها را پیش تر یادآوری کرده ام. مقایسه آن ها به روشنی نشان می دهد که ایده تحول ترقی خواهانه در نزد مارکس از تز عقلانیت تاریخ یا اگر بپذیریم، از خردپذیری شکل ها، گرایش ها و دستدادهای اش جدایی ناپذیر است.

شکلواره علیت (دیالک تیک I)

   این تز، آن طور که متن «مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی» آن را نشان می دهد، نخست به شکل شکلواره علیت تاریخی در بیان می آید. با نبود یک شناخت در نفس خود، البته، برنامة پژوهش و تفسیر در اصطلاح های کیفی، حتی مجازی بیان می شود: «پایه» و «روبنا»، «نیروهای مولد» و «رابطه های تولید»، «زندگی مادی» و «آگاهی از خود» در نفس خود از واقعیت ها نیستند؛ این هامقوله هایی در انتظار کاربرد مشخص اند. برخی ها به طور مستقیم از تاریخ و اقتصاد سیاسی ناشی می شوند، در حالی که سایرین بنا بر سُنت فلسفی متداول شده اند. این شکلوارة علیت اهمیت مقایسه پذیر با دیگر نوآوری های تئوریک در شیوة بیان واقعیت دارد: مانند شکلوارة ارستویی «چهار علت» یا شکلوارة نیوتونی نیروی جاذبه؛ مادّه («نیروی ماند») و خلاء، یا شکلوارة داروینی تغییرپذیری فردی و «انتخاب طبیعی» یا شکلوارة فرویدی نمونه های «دستگاه روانی» …

   در شکلی که ما این جا با آن برخورد می کنیم، باید تأیید کرد که این شکلواره شامل تنشی به تقریب تحمل ناپذیر است، زیرا در همان زمان به طور کامل روند تاریخی را تابع غایت شناسی ازلی می کند (15). با این همه تصدیق می کند که محرک دگرگونی چیزی جز تضادهای زندگی مادی «از حیث علمی تصدیق پذیر» نیست. پس نباید در حیرت بود که او پیوسته در میان تفسیرهای گوناگون موضوعی را برکشیده است که راه پایداری را در تاریخ «ماتریالیسم تاریخی» مطرح می سازد.

    در این شکلوارة عمومی خواهیم دید که توضیح های کاپیتال، جز اصلاح ها، دست کم درجه ای از بغرنجی بسیار زیاد فراهم می آورند. در واقع، آن ها «روند» یا «گسترش» رابطه های اجتماعی را در سه تراز کلیت کاهش دهنده بیان می کنند.

   نخست، مانند گذشته، خط پیشرفت شیوه های تولید پیاپی (آسیایی، برده داری، فئودالی یا اربابی، سرمایه داری، کمونیستی) وجود دارد که اصل روشنی برای توالی شکل بندی های اجتماعی مشخص فراهم می کند. این تراز خیلی آشکار غایت باورانه است: یعنی آن بدون دگرگونی دیگر چون «وارونگی مادی» از روشی ناشی می شود که هگل و دیگر فیلسوفان تاریخ، دوره های تاریخ عمومی را  نظم داده بودند. («استبداد شرقی»، «شیوة تولید آسیایی» «دنیای باستانی»، «شیوة تولید برده داری و غیره می شود). البته، این تراز بسیار جبروارانه ا ست؛ نه فقط بنا بر خطی بودن اش، بلکه بنا بر روشی که زمان برگشت ناپذیر تاریخ را بر پایة قانون تحول بی وقفه بهره وری کار بشری بنا می نهد. با این همه یادآور می شویم که مسئله عبارت از یک تعیین عمومی است که در جزء نه وقفه، نه رکود و نه حتی بازگشت به عقب را نفی نمی کند.

    در این تراز، مبارزة طبقه ها چه به عنوان اصل توضیح و چه به عنوان نتیجة کلی آن دخالت نمی کند. شکل های معین مالکیت، شکل مُعین تحول نیروهای مولد و رابطة میان دولت و اقتصاد و بنابراین شکل معین مبارزة طبقه ها با هر شیوة تولید مطابقت دارند. مبارزة طبقه ها به همان شکل میان اربابان و زمین بسته ها یا کشاورزان شان و میان سرمایه داران و کارگران شان جریان نمی یابد (16). در نهایت، پایان یا فرارفت از مبارزة طبقه ها در جامعة کمونیستی چیزی جز یک نتیجه از میان دیگر نتیجه های این تحول نیست. جدول مقایسه ای رامی یابیم که در تحلیل فتیشیسم کالا که در زمان سامان یافته، به آن توسل شده است.

نمونه مبارزة طبقه ها

    بنابراین، در کاپیتال، مارکس کوشیده است روی موضوع بسیار بسیار ویژه متمرکز شود: نه بی دلیل، چون که ضرورت انقلاب را مورد بحث قرار می دهد. مسئله عبارت از «تضاد» میان رابطه های تولید و تحول نیروهای مولد و شکلی است که این تضاد در سرمایه داری نمودار می سازد. این جا خواندن بسیار دقیق متن ها اهمیت دارد. فرمول بندی هایی که در پی انگلس در «آنتی دورینگ» (هم چنین خود مارکس در فقر فلسفه» یا در مانیفست کمونیست) به قشریت اعتبار داده و به شدت زیر تأثیر سنت سن سیمونی قرار داشته، باید ترک شود.

    مسئله آشکارا عبارت از قرار دادن انگیزش خود به خود ترقی خواذهانه نیروهای مولد در برابر ثبات مالکیت بورژوایی (یا آن چنان که دیرتر کینز یا شومپر، کارفرمایان و صنعتگران را در برابر سوداگران مالی قرار دادند) نیست. مسئله عبارت از تضاد فزاینده میان دو گرایش است: اجتماعی شدن تولید (تمرکز، عقلانی شدن، کلیت بخشی تکنولوژی) و گرایش به قطعه قطعه شدن، فرافزونی استثمار و ناامنی برای طبقه کارگر است. بنابراین، مبارزة طبقه ها به طور قطع چونان کارگزار  روند حل تضاد که ایجاد تعادل در آن ممکن نیست، عمل می کند. تنها، مبارزه ای که بر پایه «فقر»، «ستم»، و «خشم» پرولترها سازمان می یابد، می تواند از «سلب مالکیت کنندگان سلب مالکیت کند»، به «نفی نفی» یعنی تصاحب دوبارة نیروهای خاص شان که در حرکت بی وقفه ارزش آفرینی برای سرمایه جذب شده بود، بیانجامد.

    این نکته آن قدر برای مارکس اهمیت دارد که این جا از ضرورت و حتی از ضرورت پرهیزناپذیر سخن می گوید. می بینیم که این ضرورت، ضرورتی نیست که از خارج به طبقه کارگر تحمیل می شود، بلکه ضرورتی است که در فعالیت خاص یا پراتیک رهایی اش شکل می گیرد. مشخصه اساسی روند بنا بر کاربرد ضمنی مدل انقلاب فرانسه خاطرنشان شده است: صرف نظر از این نکته که فرمانروایی که موضوع آن عبارت از «رهانیدن» است، فرمانروایی قدرت پادشاهی نیست، بلکه فرمانروایی سرمایه در سازماندهی تولید اجتماعی است. هر چند سرمایه به مردم اش ستم می کند، در «خارج از» این مردم نیست. این سرمایه است که «گورکنان خاص اش» راتولید می کند. با این همه، مقایسه ای درخشان، امّا پروبلماتیک است.

    سرانجام، مارکس، تحلیل های زیادی را به تراز سوم پیشرفت باز هم بسیار ویژه اختصاص می دهد: یعنی دگرگونی شیوة تولید در نفس خود، یا اگر بپذیریم، حرکت انباشت است. در فصل های مرکزی کاپیتال که به «تولید اضافه ارزش مطلق و نسبی» (17)، مبارزه برای بلندی روزانة کار و مرحله های انقلاب صنعتی (کارخانه، ماشین ها، صنایع بزرگ) اختصاص داده شده، این نتیجة سادة کمی (سرمایه آوری فزایندة پول و وسیله های تولید اینست که مورد توجه اوست، بلکه این روشی است که در پرتو آن ویژه کاری کارگران، انضباط کارخانه، مبارزه جویی مُزدبر و مدیریت سرمایه داری، تناسب شغل و بیکاری (بنابراین، رقابت بین زحمتکشان بالقوه) تحول می یابد. مبارزة طبقه ها این جا به ترتیبی باز هم بسیار ویژه هم زمان از دو سو رخ می نماید. از سوی سرمایه داران، که همة «روش های تولید اضافه ارزش» روش های فشار روی «کار لازم» و درجة استقلال کارگران هستند. و از سوی پرولترها، که در برابر استثمار واکنش نشان می دهند، بدین ترتیب سرمایه را به جستجوی بی وقفة روش های جدید وا می دارند. همان طور که در واکنش به محدودیت روزانة کار بنا بر روش های سازماندهی (علمی کار) و نوسازی های  فنی شاهد آنیم، مبارزة طبقه ها در نفس خود به شدت به عامل انباشت تبدیل می شود: آن چه که مارکس آن را گذار «اضافه ارزش مطلق» به«اضافه ارزش نسبی» می نامد (بخش سوم و چهارم کتاب I کاپیتال). مبارزة طبقه ها حتی از جنبه سوم، جنبة دولت، داو تناسب نیروها بین طبقه ها رخ می دهد و تشدید تضاد به دخالت در خود روند کار بنا بر «تنظیم اجتماعی» بیش از پیش ارگانیک می انجامد (18).

     من این توضیح ها را اندکی فنی تر گسترش داده ام. نخست به خاطر متقاعد کردن خواننده در این زمینه که مسئله های فلسفة تاریخ در نزد مارکس نباید در سطح بیان های بسیار عام، بلکه باید در سطح تحلیل هایی که هم چنین سطح توضیح بیشینه مفهوم است، بحث شود. مسئله خیلی ساده عبارت از بررسی مارکس در پهنة تئوری پردازی است. آن چه به عنوان چهره های آگاهی نزد هگل ارزش دارد به عنوان شیوه تولید در نزد مارکس ارزش دارد «خواندن کاپیتال» هنوز در دستور روز است. امّا من مایلم نکته زیر را از آن بیرون کشم: این به دقت ترکیب سه سطح تحلیل، از خط تحول هر جامعه تا تعارض روزانه در روند کار است، که آن چه را که مارکس آن را بنا بر عقلانیت توضیح تاریخی در می یابد، تشکیل می دهد. در قبال پی بردن آن در اصطلاح های بسیار فلسفی، از آن این نتیجه بدست می آید که مارکس رفته رفته به مدل های توضیح از پیش موجود متوسل شده و بیش از پیش عقلانیتی بدون سابقة واقعی ساخته است. این عقلانیت، عقلانیت مکانیکی، عقلانیت فیزیولوژی یا تحول زیست شناسانه، عقلانیت تئوری صوری. کشاکش و استراتژی نیست. هر چند که در این یا آن لحظه بتواند این مرجع ها را بکار برد. مبارزة طبقه ها در نفس خود به مدل خاص اش در دگرگونی بی وقفه شرایط و شکل های اش مربوط است.

    به دقت این نخستین مفهومی است که می توانیم به اندیشه دیالک تیکی بدهیم: یعنی یک منطق یا شکل توضیح به ویژه سازگار با دخالت تعیین کنندة مبارزة طبقه ها در همان بافت تاریخ. در این مورد، آلتوسر حق داشت روی دگرگونی ای پافشاری کند که مارکس آن را به شکل های پیشین دیالک تیک و به ویژه به شکل های هگلی اش (که عبارت از رویارویی «خدایگان و بنده» در پدیدار شناسی یا «تقسیم سوژه و اُبژه» در منطق است) تحمیل می کند. نه این که هیچ چیز برای آن ها بایسته نباشد (برعکس در یک مفهوم همه چیز برای آن ها بایسته است، زیرا کوشش دربارة آن ها خاتمه نمی یابد)، بلکه در این که رابطه ای را وارونه می کند که «صورت های» نظری با تحلیل مشخص شرایط مشخص (آن گونه که لنین گفت) حفظ می کنند. شرایط لحظه های دیالک تیک از پیش موجود را توضیح نمی دهند. آن ها در نفس خود بیشتر نمونه های روند یا پیشرفت های دیالک تیکی  هستند که دریافت زنجیرة تقریباً باز آن مسدود نشده است. دست کم این مفهومی است که کار مارکس در آن پیش روی می کند.

«جنبة ناستودة» تاریخ

     البته، این وارونگی چشم انداز، بیشتر دشواری ها، حتی پرسش انگیزی ها دربارة آن ها را پدیدار می سازد که با طرح عقلانیت برخورد می کند. معنی آن را باید پیش از بازگشت به روشی که در نهایت، رابطه های «پیشرفت» و «دیالک تیک را در نزد مارکس بیان می کنند، بیرون کشید.

    یک اصطلاح شگفتی انگیز می تواند این جا به عنوان راهنما به ما خدمت کند: «تاریخ بنا بر جنبة ناستوده پیش می رود». مارکس «در فقر فلسفه» از آن علیه پرودون که برای حفظ «جنبة ستودة» هر مقوله یا شکل اجتماعی که عدالت را پیشرفت می دهد، می کوشید، استفاده کرده است (19). امّا تاریخ از این کاربُرد طفره می رود و برخلاف نویسنده اش رو به سمت دیگر دارد. این خود تئوری مارکس است که در زندگی اش با این واقعیت روبرو بود که تاریخ از جنبة ناستوده اش پیش می رود، جنبه ای که آن را پیش بینی نکرده بود، جنبه ای که بازنمود ضرورت اش طرح می کند و در نهایت اطمینانی را که می پندارد می تواند از خود واقعیت ها که تاریخ به دقت پیشنهاد می کند، بیرون کشد و آن به گفتة مکبث مانند زندگی (داستان یک ابله، سرشار از خشم و هیاهو، و بی بهره از معنی» نیست.

    هنگامی که مارکس پرودون را به ریشخند می گیرد، مسئله عبارت از نپذیرفتن بینش اخلاق آفرین و خوش بینانة تاریخ (بنا براین، در واپسین تحلیل، همسان گرا) است. پرودون نخستین کسی است که برای تطبیق دادن شکلواره های هگلی با تحول «تضادهای اقتصادی» و ظهور عدالت اجتماعی کوشیده است. دریافت او از پیشرفت عدالت استوار بر این انگار است که ارزش های همبستگی و آزادی به دلیل کلیتی که نمودار می سازند، خود را تحمیل می کنند. مارکس ( در 1846) سعی کرد به او یادآور شود که تاریخ «بنا بر جنبة ستوده» یعنی به دلیل نیروی درونی و برتری ایده آل های بشردوستانه و هنوز کم تر بنا بر نیروی اعتقاد و تربیت اخلاقی بهتر نمی شود، بلکه بنا بر «رنج سلبی»، رویارویی منافع، قهر بحران ها و انقلاب ها بهتر می شود. هم چنان که تاریخ حماسه حقوق و درام نبرد داخلی میان طبقه ها نیست، حتی اگر این نبرد به ضرورت شکل نظامی پیدا کند؛ برهانی به دقت سازگار با روح هگل که پرودون و دیگر سخنگویان اصلاح باوری این نکته را بسیار بد فهمیده اند.

   بنابراین واقعیت، این برهان فقط می تواند تحرک جدیدی به مسئله ما بدهد. به طور قطع، دیگر هیچ چیز با اندیشة فرجام تضمین شده جز دیالک تیک «جنبة ناستوده» که در این راستا درک شده سازگار نیست؛ زیرا با دقت این برهان وظیفه دارد – درست حالتی را که در نزد هگل دارد – ثابت کند که هدف عقلانیت تحول تاریخی (که آن را راه حل یا سازگارسازی یا ترکیب می نامد) به قدر کافی برای گذار از متضادش: «بی خردی» (خشونت، شورمندی، فقر) و در این راستا برای کاستن یا جذب کردن آن نیرومند است. حتی به طور حاشیه ای خواهند گفت که همین توانایی است که دلیل تبدیل جنگ، رنج و بی عدالتی به عامل صلح، ترقی و عدالت را فراهم می آورد و توان و کلیت اش را نمودار می سازد. اگر ما امروز می توانیم نزد هگل چیزی بجز «عدل الهی» ممتد (طبق بیان خاص او  به تکرار از لیبنیتس) را بخوانیم، یعنی این برهان که «ناستوده» در تاریخ همواره ویژه، نسبی است، در صورتی که هدف مثبتی را که تدارک می کند، همگانی و مطلق است، آیا آن را مدیون روشی نیستیم که توسط مارکس دگرگون شده است. و هنوز فزونتر آیا مدیون روشی نیستیم که این دگرگونی دیالک تیک مارکسیستی به طور تاریخی با محدودیت های خاص اش برخورد کرده است؟

    در این صورت، ما در انتهای جنبش نقدی، فرمول بندی بنیامین در «تزها پیرامون فلسفه تاریخ» را می یابیم که پیش از این ذکر شد: « چنین است، چشم اندازی که باید به ضرورت از فرشته تاریخ داشت. او چهره را سوی گذشته برگردانده است. جایی که زنجیره ای از رویدادها در برابر ما نمودار می شود. او تنها فاجعه ای را می بیند که از توده شدن ویرانی ها روی ویرانه ها باز نمی ایستد و آن ها را در برابر پایهای اش می افکند، البته، فرشته مایل است، پافشاری کند، مردگان را بیدار کند و مغلوب ها را گردآورد. امّا از بهشت توفانی راه می افتد که در بال های اش به دام می افتد. فرشته هراندازه نیرومند باشد نمی تواند آن را زیاد در بند نگهدارد. توفان او را پیوسته به سوی آینده ای که به آن پشت کرده، سوق می دهد. با این همه، تا آسمان در برابر او و یرانی ها روی هم انباشته اند، این توفان چیزی است که ما را به پیشرفت فرا می خواند».

    تاریخ تنها «از جنبة ستوده» پیش نمی رود، بلک از جنبة ناستوده، جنبه سُلطه و ویرانی پیش می رود. متنی که باید آن را فراسوی «مارکسیسم عامیانه»، «فراسوی مارکس» خوب فهمید. ریشخند شگفتی انگیزی که به ویژه علیه این قطعه از مقدمه بر درس هگل دربارة فلسفه تاریخ به راه افتاد، ویرانی تمدن های گذشته را به عنوان شرط پیشرفت روح یعنی حفظ آن چه که کلی در «اصل» خود است، شرح می دهد (20). ایدئولوژی پرولتری روی پندار ویرانگر تکرار کردن و ادامه دادن این جنبش که همواره نه به آزاد کردن استثمار شونده، بلکه بنا نهادن نظم و قانون خدمت کرده، بنا شده است. بنابراین، به عنوان تنها چشم انداز رهایی، امید به برش یا وقفه پیش بینی ناپذیر زمان، « توقف مسیحایی صیرورت» باقی می ماند که با گسستن جریان تاریخ عصر معینی را نمودار می سازد (تز XVII) و به فرمانبران و «مغلوب ها»ی سراسر تاریخ مجال نامحتمل معنا بخشیدن به مبارزه های پراکنده و مبهم را  می دهد. چشم اندازی که هنوز انقلابی امّا نه دیالک تیکی به حساب می آید، نخست به این معنا که به طور بنیادی اندیشة پراتیک یا آزادی را به عنوان دگرگونی بنا بر کار خاص اش بی اعتبار می سازد.

    پس آیا برای یک دیالک تیک مارکسیستی راه ممکنی بین «جنبة ستودة» هگل و «جنبة ناستوده» بنیامین وجود دارد؟ هر چند به درستی از نظر تاریخ وضعیت این بود، دست کم در این معنا بدون مارکس او بدون تفاوت مارکس نسبت به هگل)، چنین نقدی از هگل هرگز بوجود نمی آمد. مسئله عبارت از جستجوی یک اصطلاح تئوریک تا چه درجه است که با این ویژگی تاریخی کاملاً مطابقت داشته باشد. البته، این امر نمی تواند مستقل از رویدادهایی که تئوری را از سکه می اندازد، مورد بحث قرار گیرد.

تضاد واقعی (دیالک تیک II)

   مارکس دست کم دو بار با «جنبة ناستودة» تاریخ برخورد کرده است. من آن را در بالا یادآوری کرده ام، یک بار در 1848 و بار دیگر در 1871. من هم چنین یادآوری کرده ام که تئوری کاپیتال، در یک مفهوم، پاسخ مفصل گونه گون، بی اندازه گسترش داده شده، امّا ناتمام دربارة ناکامی انقلاب های 1848، در تجزیة پرولتاریاست که می بایست جامعة بورژوایی را تجزیه کند. بنابراین، آیا باید از ممکن بودن بیان نقد درونی ایدة پیشرفت در آن جا حیرت کرد؟

   در کاپیتال، مارکس در عمل هرگز اصطلاح (Fortschritt, Fortgang ، پیشرفت، پیش رفتن) را بکار نبرد، در صورتی که در ذهن فوریه، این برای او، مخالفت کردن با جدول ویرانی های دوره ای سرمایه داری (یا «مصرف زیاده» منابع و زندگی های انسان در پراتیک که عقلانیت اش با آن مطابقت دارد») نیست. پس، با یک روش ریشخندآمیز: تضادی این چنین دیرپا بین «اجتماعی شدن نیروهای مولد» و «اجتماعی زدایی» انسان ها، گفتمان پیشرفت که فلسفه و اقتصاد سیاسی بورژوایی را در بر می گیرد، فقط می تواند استهزاءآمیز و اغفال کننده باشد، امّا تضاد تنها بنا بر وارونگی گرایش، اثبات ضد گرایش می تواند حل شود یا فقط کاهش یابد.

    این جا، جنبة ثانوی رونما می شود: آن چه مورد توجه مارکس است پیشرفت نیست، بلکه فراشد (Procés) یا روند (Processus) است که مفهوم دیالک تیک را به حد کمال به سامان می رساند (21) پیشرفت سازمان یافته و برنامه ریزی نشده است. پیشرفت فقط نتیجة تحول تضادهای آشتی ناپذیری است که فراشد را تشکیل می دهند و بنابراین برای آن ها همواره نسبی است. از این رو، فراشد مفهومی اخلاقی (روحی) و مفهومی اقتصادی (ناتورالیستی) نیست، بلکه مفهومی منطقی و سیاسی است. آن اندازه منطقی که فراسوی هگل بر پایه بازگشت به این اندیشه که تضاد آشتی ناپذیر است، ساخته و پرداخته شده. آن اندازه سیاسی که باید «شرایط واقعی» بنابراین ضرورت اش را در خلاف نمودارش، سپهر کار و زندگی اقتصادی جستجو کرد.

    می توان با کاربُرد استعارة ریاضی چیزهای دیگری گفت که مارکس آن ها را زیاد بکار برده است: آن چه در جریان تاریخ توجه او را جلب کرد، به همان اندازه شکل عام منحنی، «یکپارچه» و نایکسانی، نتیجة «شتاب»، بنابراین تناسب نیروها نیست که در هر لحظه عمل می کند و مفهوم پیشرفت را مُعین می سازد. پس این روشی است که در آن نیروی کار به طور فردی و به ویژه جمعی مقاومت می کند و به طور گرایشی از وضعیت کالای ناب که منطق سرمایه به آن تحمیل می کند، رها می شود. سرانجام ایده آلی چنین منطقی که مارکس آن را فرمانبرداری یا «تابع سازی» واقعی نیروهای کار می نامد، در تقابل با تابع سازی صرفاً صوری، مُعین شده به وسیلة قانون کار، خواهد بود (22). موجودیت زحمتکشان به تمامی بنا بر نیازهای سرمایه (کارشناسی حرفه ای یا ناکارشناسی، بی کاری یا اضافه کاری، ریاضت، یامصرف اجباری بنا بر موردها) مُعین می شود. البته، این محدودیت از حیث تاریخی دست نیافتنی است. به بیان دیگر، تحلیل مارکس به بیرون کشیدن عنصر عدم امکان مادی که محتوی شیوه تولید سرمایه داری را تشکیل می دهد، گرایش دارد: کم ترین تراکم ناپذیری در آن با «تام گرایی» خاص اش برخورد می کند و در مقابل، پراتیک انقلابی زحمتکش جمعی (کلکتیو) از آن سرچشمه می گیرد.

    مانیفست پیش از این بیان کرده بود که مبارزة زحمتکشان «با موجودیت شان» آغاز می شود و کاپیتال نشان می دهد که نخستین جنبة این مبارزه وجود جمعی زحمتکشان چه در کارخانه یا مؤسسه، چه در خارج از آن، در شهر و در سیاست است (امّا در واقعیت همواره بین این دو فضا از یکی به دیگری منتقل می شود). شکل مزد برای بررسی ویژة زحمتکشان به عنوان شخص های فردی فرض شده، برای این که بتوان نیروی کارشان را به عنوان یک چیز کم یا بیش با ارزش خرید و فروش کرد و به «نظم دادن» و «مسئول کردن» آنها پرداخت. البته، کلکتیو شرط دایمی نوزایی تولید در نفس خود است، در واقعیت همواره دو کلکتیو زحمتکشان وجود دارد که متصل به یکدیگرند و از همان افراد (یا تقریباً از همان افراد) بوجود آمده اند. و با این همه ناسازگارند: یکی کلکتیو سرمایه و دیگری کلکتیو پرولتاریا. بدون کلکتیو پرولتری که از مقاومت در برابر جمعواره سازی سرمایه داری بوجود می آید، «خودکامه» سرمایه دار نمی تواند در نفس خود وجود داشته باشد.

به سوی تاریخمندی

     چنین است دومین مفهوم «دیالک تیک» در نزد مارکس که مفهوم نخست را دقیق می کند. شیوة تولید سرمایه داری که «پایة [آن] انقلابی است». نمی تواند دگرگون نشود. در این صورت، مسئله، دانستن آن در کدام راستا است. مارکس می گوید: حرکت آن ناممکنی پیوسته گونه گون است. نه یک ناممکنی اخلاقی یا یک تضاد در اصطلاح ها، بلکه آن چه که می توان آن را یک تضاد واقعی و هم چنین تمایز یک تضاد صرفاً صوری (اصطلاح های مجردی که بنا بر تعریف شان اختلاف دارند) و تقابل سادة واقعی (میان نیروهای بیرونی که در راستای مخالف عمل می کند و می توان برآیند آن ها، نقطة تعادل آن ها را  محاسبه کرد) نامید (23). بنابراین، هر نوآوری دیالک تیک مارکسیستی در امکان اندیشیدن بی زمینه که تضاد پدیدار آن، حتی «نهایت» یا «بی نهایت» نیست، نقش بازی می کند. حتی «نیرنگ» طبیعت، همان طور جامعه ناپذیر جامعه پذیری کانتی یا خِرَد و همان طور از خودبیگانگی هگلی نیست؛ نیروی کار هرگز از تبدیل شدن خود به کالا پایان نداد و از این را در شکل جمعی سرمایه داری (که در معنی قوی، سرمایه در نقش خود، به مثابه «رابطه اجتماعی» است) وارد شد. با این همه، چنین روندی هم زمان بازماندة بی مهار از جانب افراد و از جانب کلکتیو را در بر می گیرد (یک بار دیگر، این تقابل برای ما نامناسب جلوه می کند). و این ناممکن بودن مادی است که وارونگی گرایش سرمایه داری هر لحظه که اتفاق می افتد، در ضرورت گنجانده شده.

    بنابراین، سه مسئله تضاد، زمانمندی، اجتماعی شدن به طور تنگاتنگ جدایی ناپذیرند. به درستی می بینیم که داو آن ها کدامند: این چیزی است که سُنت فلسفی از دیلتی و هایدگر آن را تاریخمندی می نامد. از این راه می فهمیم که مسئله های غایتمندی یا راستا که در سطح جریان تاریخ بشریت مطرح می شوند و به طور خیالی به مثابه کلیت نگریسته شده و در یک «ایده» یا روایت بزرگ گردآمده. جای خود را به مسئله های علیت یا کُنش متقابل «نیروهای تاریخ» که در هر لحظه، در هر زمان حال مطرح می شوند، سپرده اندو آن چه به مارکس در این باره اهمیت و اعتبار می دهد، این است که بدون شک برای  نخستین بار از کشش و کوشش (Conatus) («کوشش») اسپینوزا، مسئله تاریخمندی (یا «نایکسانی» حرکت، بی ثباتی و تنش زمان حال به سوی دگرگونی خاص اش) در عنصر پراتیک و نه در عنصر آگاهی، بر پایة تولید و شرایط تولید، نه بازنمود و زندگی روح مطرح شده است. بنابراین، برخلاف فریادهای زنهار باش محتاطانه ای که توسط ایده آلیسم به راه افتاد آشکار شد که این وارونگی، تقلیل و کم تر از آن جانشینی جبر باوری طبیعی به جای علیت تاریخی نیست. تقریباً دوباره در «تزهایی دربارة فویرباخ» ما از بدیل ذهن باوری و «ماتریالیسم باستانی» خارج شده ایم. امّا این بار، این به راستی از جنبة ماتریالیسم و در هر حال از جنبة درون بودی است. تضاد در این باره عملگردی قاطع تر از پراکسیس است (که با این همه محتوی آن است).

    بنابراین، دانستن این مسئله که چگونه دریافت تاریخمندی به عنوان «تضاد واقعی» که بین گرایش های معاصر گسترش می یابد، توانسته است با بازنمود «کلیت تاریخ» که از مرحله های تحول و توالی انقلاب ها بوجود آمده، همزیستی کند، نه تنها به هیچ وجه از این راه از بین نرفته، بلکه حتی بسیار کشمکش آمیز شده است. با این همه، مارکس در 1871 دوباره با «جنبة ناستودة» تاریخ برخورد کرده است. و همان طور که پیشتر اشاره کردم، آن چه در عمل از آن نتیجه شده، توقف اقدام او بوده است. از این زمان از کوشش باز نمی ایستد، امّا از به «فرجام نرسیدن» و به «نتیجه» نیانجامیدن مطمئن است. نتیجه ای در کار نخواهد بود.

    با وجود این، بررسی اصطلاح هایی که این وضعیت ایجاد می کند، به زحمت اش می ارزد. در این زمینه، دست کم ما دو اصطلاح را می شناسیم: یکی حمله به کونین علیه «دیکتاتوری مارکسیستی» در انترناسیونال و بنا بر اختلاف مارکس با طرح برنامة نگاشته لیبکنشت و ببل در 1875 برای کنگره اتحاد سوسیالیست های آلمان. این اصطلاح راه را به روی آن چه در مارکسیسم آن را مسئله «گذار می نامند، گشود. دیگری بی درنگ بعد از ضرورت پاسخ به تئوری پردازان پوپولیسم و سوسیالیسم روس ناشی شد که آن را بنا بر آینده «کمون روستایی» بررسی می کردند. این کمون مسئله «توسعة غیرسرمایه داری» را مطرح کرد. هیچ یک از این دو اصلاح مسئلة شکلواره را مورد بحث قرار نداد. امّا هر دو رابطه مارکس و دیالک تیک او را در باز نمودن زمان متزلزل کرد.

حقیقت اقتصادگرایی (دیالک تیک III)

    در سال های پس از سرکوبی کمون و انحلال انترناسیونال (که در 1876 اعلام شد، امّا در عمل انحلال آن در کنگرة لاهه 1872 صورت گرفت) به روشنی آشکار شد که «سیاست پرولتری» که مارکس سخنگویی آن را پذیرفت و نبابر کاپیتال اندیشید که پایه ای علمی برای آن فراهم آورد، هیچ جایی در پیکربندی ایدئولوژی «جنبش کارگری» یا «جنبش انقلابی» نیافت. گرایش های فرمانروا: اصلاح طلب و سندیکایی، پارلمانی یا ضد پارلمانی هستند. با این همه، بسیار پرمعنا در این باره بوجود آمدن حزب های «مارکسیستی» است که سوسیال دموکراسی آلمان بخش مهم آن ها است. این حزب پس از مرگ لاسال (رقیب دیرین مارکس که مانند او رهبر پیشین انقلاب 1848 بود) و تشکیل رایش، در کنگرة گوتا با انگیزش شاگردان مارکس (ببل، لیبکنشت) متحد شد. مارکس طرح برنامه خود را الهام گرفته از «سوسیالیسم علمی» اعلام کرد و کشف نمود که «سوسیالیسم علمی» پیرامون ایدة «دولت توده ای» (Volksstaat) بنا می شود و در واقع اوتوپی باز توزیع کامل فرآورده ها به سود زحمتکشان را با «کیش دولت» که حتی ناسیونالیسم رانفی نمی کند، در می آمیزد. با این همه، این برنامه توسط باکونین که طرح دوگانه دیکتاتوری در مارکسیسم را افشا کرد به طور جدی مورد انتقاد قرار گرفت: یکی دیکتاتوری «علمی» رهبران نسبت به مبارزان (حزب خود را مدل دولتی قرار می دهد ک مدعی مبارزه است)، دیگری دیکتاتوری «اجتماعی» کارگران نسبت به دیگر طبقه های استثمار شونده (به ویژه دهقانان) و بنابراین، دیکتاتوری ملت های صنعتی نسبت به ملت های کشاورزی مانند روسیه است. پس این دیکتاتوری در ارتباط با دشمنان و هواداران اش چونان رابطه میان چکش و سندان نگریسته می شود (24). در همان لحظه که مارکسیسم خود را برای طبقه انقلابی چونان وسیله رها شدن از دو راهة همواره تجدید شوندة آمیزش ساده با جناح «دموکراتیک» سیاست بورژوایی و آنارشیسم (یا سندیکالیسم آنارشیستی ضد سیاست نشان می دهد، مسئله ای که ناگهان پدیدار می شود این است که بدانیم آیا به معنی خاص کلمه یک سیاست مارکسیستی وجود دارد؟

    با وجود این، به طریق معینی، مارکس از پیش به این مسئله پاسخ داده است. سیاست مارکسیستی دیگری جز سیاستی که در نفس خود از جنبش تاریخی پدیدار می شود، نمی تواند وجود داشته باشد. او در این باره دموکراسی مستقیم ابداعی توسط کمون پاریس را مثال می زند. او در کتاب «جنگ داخلی در فرانسه» نوشت: «این شکل سرانجام با دولت طبقه کارگر پیدا شده است». مارکس در آن هستة تعریف جدید دیکتاتوری پرولتاریا نشان می دهد. البته این پاسخ امکان نمی دهد که دریابیم چرا آن همه از کارگران، آن همه از مبارزان از ایدئولوژی ها یا سیستم های دیگر پیروی می کنند. و چرا یک سازمان یا یک نهاد برای آموزش و انضباط شان در برابر دولت بورژوایی ضرورت دارد. در هر حال ما با «طبقه فراگیر» که حامل نزدیکی به کمونیسم باشد، فاصله داریم.

کاهش پذیری دولت 

     به این مسئله واژگان مبهم حاشیه ای باکونین و برنامة گوتا به طور مستقیم پاسخ نمی دهند. امّا آن ها با وارد کردن مفهوم گذار پاسخی نامستقیم فراهم می آورند: «بین جامعة سرمایه داری و جامعة کمونیستی، دورة تبدیل انقلابی آن یک به این یک وجود دارد. دورة گذار سیاسی که در آن دولت فقط می تواند دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا باشد (25)، منطبق بر چه چیز است. و اندکی پیش، او تمایز میان «دو مرحلة جامعة کمونیستی را مطرح می کند: یکی که در آن همواره مبادلة کالاها و شکل مزدبری به عنوان اصل سازمان دهی کار اجتماعی حکومت می کند، دیگری که در آن «رابطة فرمانبری افراد در تقسیم کار ناپدید شده است» و در آن «کار فقط یک وسیلة زیستن نخواهد بود، بلکه در نفس خود به نخستین نیاز حیاتی تبدیل می شود». این آن چیزی است که «فرارفت قطعی از افق محدود حقوق بورژوایی را ممکن می سازد» و رابطه های اجتماعی را بنا بر اصل: «از هر کس بنا بر استعدادهای اش، به هر کس بنا بر نیازهای اش» تنظیم می کند. مجموع این نمون ها توصیف پیش از وقت کاهش پذیری دولت در گذار به کمونیسم یا بهتر، پیش بینی لحظة تاریخی (در هر مدّت) است که در آن سیاستی توده ای گسترش می یابد که مضمون آن کاهش پذیری دولت است.

    سُنت مارکسیسم ارتدکس (و به ویژه سُنت مارکسیسم دولتی، در کشورهای سوسیالیستی در پایان سال های(20) از این نمون ها نطفه های تئوری درجه ها یا مرحله های «دورة گذار» به جامعه «بی طبقه» را بیرون کشید که در تعریف سوسیالیسم، متمایز از کمونیسم، به عنوان یک «شیوة تولید» ویژه به اوج رسید و سپس با سیستم دولت های سوسیالیستی در نفس خود از میان برخاست. این کاربُرد مستقل از کارکردهای موجه اش از قدرت (که مارکس آن را «ستایش آمیز» نامیده بود) کاملاً طبیعی در شکلوارة تحول باورانه جای گرفته است. من گمان ندارم که این همان چیزی است که مارکس خود در چشم انداز داشته است. اندیشة شیوة تولید سوسیالیستی به کلی با بازنمودش از کمونیسم به عنوان بدیل سرمایه داری که شرایط آن را پیش از این فراهم می آورد، متضاد ا ست. در مورد اندیشة یک «دولت سوسیالیستی» یا «دولت عموم مردم»، پساانقلابی، این اندیشه تقریباً بازتولید همان چیزی است که ببل و لیبکنشت آن را آن گونه که هانری لوفور به درستی نشان داد، به نقد کشیدند (26). در عوض، روشن است که فضای آزاد «میان جامعه سرمایه داری و جامعه کمونیستی» که این جا در ارتباط با دوره یا مرحله شرح داده شده، فضای خاص سیاست است. همة این اصطلاح ها چیزی جز بازگشت پراتیک انقلابی، این بار چونان فعالیت سازمان یافته در زمان تحول را بیان نمی کنند. در صورتی که این زمان می بایست، بین زمان حال و آینده، راه عبور برای پیش روی عملی «جامعة بدون طبقه» در شرایط مادی گذشته بگشاید و گسترش دهد. همچنین فاصلة اندیشة قریب الوقوع و اندیشة کمال تدریجی، این جا، بنابر گذاری که به طور مبهم توسط مارکس پیش بینی شده، چهرة سیاسی «نا هم عصری» خود به خود زمان تاریخی است، امّا در وضعیتی گذرا (Provisoire) باقی می ماند که توسط او ترسیم شده است.

کمون روسی

    یک پیش درآمد مقایسه پذیر را می توان در مکاتبه ای که چند سال دیرتر مارکس با نمایندگان پوپولیسم و سوسیالیسم روس ادامه داد، قرائت کرد. به زحمت اتفاق افتاده است که او برخلاف باکونین از بررسی هژمونی کشورهای صنعتی پیشرفته بر کشورهای «کم توسعه یافته» بپرهیزد (به یاد می آوریم که مارکس در مقدمه چاپ نخست کاپیتال نوشت که کشورهای صنعتی توسعه یافته چهرة آیندة خاص شان را به کشورهای توسعه نیافته نشان می دهند. اشتیاق به حل و فصل بحث دو دسته از خوانندگان روسی کاپیتال را در برابر هم قرار داد: دسته ای که از قانون گرایشی که توسط مارکس به عنوان «تقدیر تاریخی» وانمود شده (سلب مالکیت از مالکان خُرده پا توسط سرمایه، سلب مالکیت از سرمایه توسط زحمتکشان را در پی دارد)، نتیجه می گیرند که توسعة سرمایه داری در روسیه شرط مقدم سوسیالیسم است؛ و دسته ای که در نیروی حیاتی «کمون روستایی» تعاونی نطفة چیزی را می بینند که امروز آن را «توسعة غیرسرمایه داری» می نامند که بر کمونیسم دلالت دارد … در اصل مارکس نخستین بار در 1877 به پاسخ پرداخت (27). در 1881 او دوباره توسط ورازاسولیچ یکی از رهبران گروه آزادی کار» به جوابگویی برانگیخته شد. در واقع ما با چهار چرکنویس پاسخ او در این باره روبروییم که حاوی یک روایت بسیار کوتاه برای گیرندة آن است (28). در همة این متن ها یک ایده تکرار شده است. آن چه بسیار برجسته است، این است که این ایده – درست یا نادرست – به کلی روشن است. دست کم آن چه برجسته است، این است که مارکس دشواری بسیار زیادی را نه در فرمول بندی آن، بلکه به خاطر قبول مسئولیت خاص خود احساس می کند (29).

     نخست قانونی گرایشی که در کاپیتال شرح داده شده، مستقل از شرایط تاریخی بکار نمی رود. «برای بحث دربارة آن باید از بارگاه تئوری ناب به سطح واقعیت روس فرود آمد […] آن هایی که به ضرورت تاریخی لغو مالکیت روستایی در روسیه باور دارند، در هیچ مورد نمی توانند این ضرورت را بنا بر توضیح من دربارة حرکت مقدر چیزها در اروپای غربی ثابت کنند. برعکس آن ها، به تهیه دلیل های تازه و به کلی مستقل از شرح مفروض از جانب من نیاز دارند.

    دوّم، کمون روستایی که (توسط دولت تزاری پس از لغو زمین بستگی (سرواژ) در 1861 تشکیل شد)، در درون خاصّ خود تضادی پنهان (یک «دوگانگی درونی») بین اقتصاد غیرتجاری و تولید برای بازار را در بر دارد که همه امکان ها برای وخیم شدن و استثمار شدن توسط دولت و سیستم سرمایه داری را داراست. در صورتی که این روند متوقف نشود، به انحلال کمون (یعنی یه تبدیل برخی از دهقانان به کارفرمایان و بقیه به پرولتاریای کشاورزی یا صنعتی) منجر خواهد شد. «برای نجات کمون روسی، انقلاب روسی ضرورت دارد».

    و سرانجام، سوّم، شکل جماعتی که بنا بر تحول ویژه («وضعیت یگانه، بی پیشینه در تاریخ» خفظ شده) یک کهن گرایی (Archaisme) است. لازم به یادآوری است که این شکل جماعتی «گروه بندی اجتماعی انسان های آزاد است که با پیوندهای خونی محدود نشده اند». البته، این کهن گرایی می تواند در «اصلاح روسیه»، یعنی در ساختمان جامعه کمونیستی، بکار رود که اقتصاد «تضادهای ناساز»، «بحران ها»، «کشمکش ها» و «فاجعه ها» به وجود آورد، که توسعه سرمایه داری در غرب آن را به نمایش گذاشته است. این واقعیت که شکل جماعتی خود را «معاصر» شکل های بسیار پیشرفته تولید سرمایه داری می یابد بیانگر آن است که می تواند تکنیک ها در «محیط» پیرامون را اقتباس کند. («معاصر» اصطلاحی است که مارکس با تأکید به آن باز می گردد).

    بنابراین، آن چه در این متن ها مطرح شده، ایده گوناگونی مشخص راه های تحول تاریخی است. البته، این ایده از فرضیة بسیار انتزاعی که طبق آن در تاریخ شکل های گوناگون اجتماعی، چندگانگی «زمان ها»ی معاصر برخی نسبت به برخی دیگر وجود دارد، جدایی ناپذیر است که پاره ای از آن ها خود را چونان پیشرفت پایدار نشان می دهند، در صورتی که سایرین اتصال های چیزهای بسیار قدیم و بسیار تازه را واقعیت می بخشند. این «فراتعین» آن گونه که دیرتر آلتوسر گفت همان شکلی است که ویژگی  تاریخ را آشکار می کند و یک طرح از پیش موجود را دنبال نمی کند، بلکه نتیجه روشی است که واحدهای تاریخی – سیاسی متمایز آن در همان «محیط» غو طه ور شده اند (یا در زمان حال همزیستی دارند) و در گرایش های شیوة تولید، اثر می گذارند.

ضد تحول باوری

    از این رو، بنا بر دگرگونی شگفتی انگیز شرایط، زیر فشار مسئله برآمده از خارج (و نیز بدون شک تردیدهایی که دربارة درستی برخی از فرمول بندی های خاص اش از آن بر می خیزد و بنابراین کاربردی که مارکسیست ها برای آن در این باب پیشنهاد می کنند)، اقتصادگرایی مارکس متضادش را که مجموعه ای از فرضیه های ضد تحول باورانه است، می آفریند. این طنز تئوری چیزی است که می توانیم آن را سومین زمان دیالک تیک در نزد مارکس بنامیم. پس چگونه ببینیم که یک همگرایی پنهان بین پاسخ ها به باکونین و ببل و پاسخ به ورازاسولیچ وجود دارد؟ در صورتی که یکی چونان کامل کنندة دیگران است. این جا، پس از این که گسستی سیاسی رویداد، چیز جدید همواره باید راه را در «شرایط» قدیم باز کند. آن جا قدیم باید با جدید برای استفاده از نتیجه های آن «در سوی مخالف» رابطه برقرار کند.

    به همین دلیل چگونه نبینیم که این پیشنهادها که تا اندازه ای شخصی، تقریباً مخفی و نیمه اصلاح شده باقی مانده، جز در تحلیل های تضاد واقعی در کاپیتال، در هر حال با برخی اصطلاح هایی که مارکس بیست سال زودتر در پیش گفتار «مقدمه» بکار برد، هنگامی که شکلوارة علیت اش را در پیوستگی تنگاتنگ با تصویر خط واحد تحول تاریخ عمومی معرفی کرده بود، به طور ضمنی متضادند؟ آنگاه او نوشت: «یک شکل بندی اجتماعی هرگز پیش از آن همة نیروهای مولد که از حیث فراگیری تا اندازه ای گسترده است، تحول یافته باشند، از بین نمی رود […]. برای این است که بشریت تاکنون فقط مسئله هایی را مطرح کرده است که قادر به حل آن ها است […] و اکنون: «[…] امّا این برای نقد من بسیار کم است. برای او لازم است طرح تاریخی من دربارة پیدایش سرمایه داری در اروپای غربی را به کلی به یک تئوری تاریخی – فلسفی حرکت عمومی که ناگزیر به همة خلق ها صرفنظر از شرایط تاریخی که در آن قرار دارند، تحمیل شده، تبدیل کند، تا سرانجام به شکل بندی اقتصادی ای راه یابد که با مهم ترین پیشرفت قدرت های تولیدی کار اجتماعی، تحول یکپارچه تر انسان را تأمین کند. امّا من از او درخواست پوزش می کنم (این هم زمان مایه بسی افتخار و شرمندگی من است) […] رویدادها با یک همانندی نمایان، امّا در محیط های تاریخی متفاوت روی می دهند. و این نتیجه های به کلی ناهماهنگ (توسعه یا ناتوسعة مُزدبری) را  باعث می شوند. با بررسی هر یک از این تحول های جداگانه و بعد مقایسه کردن آن ها، به آسانی کلید این پدیدار را پیدا می کنیم. امّا آن جا هرگز به شاه کلید تئوری تاریخی- فلسفی عمومی که خاصیت ممتاز آن عبارت از فراتاریخی بودن است، دست نمی یابیم» (30). همان طور که سرمایه داری «کلّی» وجود ندارد، بلکه فقط «سرمایه داری تاریخی» وجود دارد (31)، که نتیجة برخورد و کشمکش سرمایه داری های گوناگون است، همان طور تاریخ عمومی وجود ندارد، بلکه فقط تاریخمندی های ویژه وجود دارد.

     پس بدون شک ما نمی توانیم این پرسش را از سر باز کنیم که آیا چنین اصلاحی نباید موضوع ارزش یابی جنبه های دیگر «ماتریالیسم تاریخی» قرار گیرد؟ البته، پیش از هر چیز این در ارتباط با روشی است ک پیش گفتار «مقدمه» آن را «زیرورویی روبنا» به عنوان نتیجه مکانیکی «دگرگونی پایه اقتصادی» وصف کرده است. در واقع، «محیط»، «آلترناتیو»، «دوگانگی»، «گذار سیاسی» چه چیزند، جز همان اندازه از مفهوم ها یا استعاره ها که این اندیشیدن را بر می انگیزند که دولت و ایدئولوژی در بازگشت روی اقتصاد تأثیر می گذارند و حتی در شرایط مفروض خودِ پایه را تشکیل می دهند که بر پایة آن در گرایش های «پایه» اثر می گذارند؟ البته، بدون شک، هیچ تئوری پرداز، از هنگامی که واقعاً چیز نویی پیدا می کند، نمی تواند خود دست به تغییر بزند، زیرا قدرت یا اراده و فرصت آن را ندارد؛ این دیگران اند که آن را به انجام می رسانند. به زحمت اش می ارزد که این جا یادآور شویم، «کُنش به جای ایدئولوژی»، مفهوم حقیقی اقتصادگرایی (یعنی این واقعیت که گرایش های اقتصاد تنها توسط ضدشان، ایدئولوژی ها، «دریافت های جهان»، از جمله دریافت پرولترها تحقق می یابد) به درستی برنامه پژوهش انگلس در پایان سال های 1880 است. این موضوع حقیقت دارد که صد سال بعد، مارکسیست ها بار دیگر با جنبة ناستوده تاریخ روبرو شده و کماکان به گردونه آن بسته اند.

---

پی نوشت ها

1- کارل مارکس، فقر فلسفه، پاسخ به فلسفة فقر آقای پرودون، II. «متافیزیک اقتصاد سیاسی»، I. «روش، هفتمین و آخرین بررسی»، انتشارات سوسیال، پاریس، 1961، ص 129.

2- کارل مارکس، مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی، ترجمه توسط م. هوسون و ژ. بادیا، انتشارات سوسیال، پاریس، 1957، ص 5-4.

3- در کتاب I، فصل XIII ، «ماشین آلات و صنعت بزرگ«، همان جا، ص 544.

4- فصل XXIV، «فرض انباشت ابتدایی»: بند 7: «گرایش تاریخی انباشت سرمایه داری»، همان جا، ص، 857-855

5- Basic Books, New York, 1980.

6- ژ. کان گویی لم، «زوال ایدة پیشرفت». مجله متافیزیک و اخلاق، شمارة 4، 1987.

7- والتر بنیامین، «تز دربارة فلسفة تاریخ»، In Essais، ج. II، ترجمة م. دوگاندیلاک، گونتیه، مدیاسیون، پاریس، 1983.

8- در پاسخ اش به جان لوی، ماسپرو، پاریس، 1973.

9- دربارة روشی که مارکسیسم ایدة انقلابی اجتماعی شدن در زبان تحول باورانه را رونویسی کرده بنگرید به ژان روبلین، مارکسیسم و اجتماعی شدن Méridiens-Klincksieck پاریس، 1989 دربارة تصویرهای سوسیالیستی آینده در قرن 19 و 20، مارک انگنوت، اوتوپی جمعوارگی، PUF، 1993.

10-  بنگرید به ژان فرانسوا لیوتارد، شرایط پسامدرن، انتشارات مینویی، پاریس 1979.

11- ادوارد برنشتین، پیش فرض های سوسیالیسم ترجمه به فرانسه، Le Seuil، پاریس 1974.

12- جان رالس، دربارة تئوری عدالت (1972)، آکسفورد دانشگاه پاپرباک، 1980، بند 13، ترجمه به فرانسه …  Le Seuil.

13- «هر آن چه آن را تئوری عمومی می نامند چیزی جز آفرینش انسان به وسیله کارشان صیرورت طبیعت برای انسان نیست. از این رو، دلیل روشن و انکارناپذیری درباره آفرینش او به وسیله خودش و روند زایش اش وجود دارد» (کارل مارکس، دست نوشته های 1844 «اقتصاد سیاسی و فلسفه»، ترجمه و معرفی از E. Botigelli انتشارات سوسیال، پاریس، 1962، ص 99).

14- ژرژ گانگویی لم، «ایدئولوژی عملی چیست؟»، در ایدئولوژی و عقلانیت در تاریخ علم های زندگی، کتابخانه ورن، پاریس، 1977. توضیح بسیار خوب تحول باوری پیش و پس از داروین کانگویی لم، لاپاساد، پیکومال و اولمان، از توسعه تا تحول در قرن 19 بازچاپ، PUF. پاریس، 1985. همچنین بنگرید به: از داروین، تا داروینیسم: «علم و ایدئولوژی» کتابخانه ورن پاریس 1983.

15- «رابطه های تولید بورژوایی واپسین شکل متعارض روند تولید اجتماعی است، نه در مفهوم تعارض فردی، بلکه تعارضی که شرایط موجودیت اجتماعی افراد را می آفریند. با این همه، نیروهای تولیدی که درون جامعه بورژوایی تحول می یابند، هم زمان شرایط مادی را برای حلّ این تعارض بوجود می آورند. بنابراین، با این شکل بندی اجتماعی پیش تاریخ جامعة بشری به پایان می رسد …» (پیش گفتار «مقدمه» … اثر یادشده).

16- کاپیتال، کتاب I، فصل VIII «روزنانه کار»، بند 2: «گرسنگی شدید از کار اضافی، کارخانه دار و نجیب زاده»، ص 262.

17- واژة «Survaleur» در واپسین ترجمه فرانسه جانشین اصطلاح سنتی امّا جناس «Plu-Value» شده که دقیقاً هم ارز آلمانی Mehrwert است. نوواژگی توسط مارکس برای نشان دادن افزایش ارزش سرمایه که از کار اضافی (به آلمانی Mehrwert)، (به انگلیسی Surplus Labour، Surplus value) ناشی می شود، ابداع شده است.

18- کتاب I  فصل XIII بند 9: «قانون کارخانه ها (ماده های مربوط به بهداشت و آموزش و پرورش)، تعمیم آن در انگلستان» (ص 540). این دبستان موسوم به «اوپریست» ایتالیا است که روی این جنبة اندیشة مارکس به شدت تأکید ورزیده است. بنگرید به ماریو ترونتی، کارگران و سرمایه، ترجمة فرانسه، کریستیان بورژوا، پاریس، 1977؛ آنتونیو نگری، طبقه کارگر علیه دولت، انتشارات گالیله، پاریس 1978.

19- کارل مارکس، فقر فلسفه، اثر یاد شده: «[…] همواره جنبة ناستوده بر جنبة ستوده فایق می آید. جنبة ناستوده جنبشی را تولید می کند که تاریخ را در جریان شکل گیری مبارزه می سازد.» (یادآور می شویم که مارکس فقر فلسفه را به طور مستقیم در فرانسه نوشته است.

20- «ما در میان ویرانه ها حرکت می کنیم […] مسئله این جا عبارت از مقولة نفی گر است […] که ما را وا می دارد که ببینیم چگونه آن چه بسیار عالی و زیبا بوده در محراب تاریخ قربانی شده است […] در زایش و مرگ، عقل اثرهای زیبنده ای می بیند که کار عمومی نوع انسان آن را می آفریند.

21- واژه «پروسه» که در تحول مورد نظر، در مجموع، شرایط واقعی اش را بیان می کند، مدّت هاست که به زبان علمی همه اروپا تعلق دارد. در فرانسه ابتدا آن را محجوبانه در شکل لاتینی اش: «پروسسوس» بکار بردند. بعد این واژه لغزیده و در کتاب های شیمی، فیزیولوژی و غیره و در پاره ای اثرهای متافیزیک از پوسته پوشش فضل فروشانه بیرون آمده است. این واژه موفق شد معنی های ظاهری اش را  از بومی گردانیدن وسیع خود بدست آورد. یادآور می شویم که آلمانی ها بی وقفه مثل فرانسوی ها واژة «پروسه» را در زبان معمولی در مفهوم حقوقی آن بکار برده اند». (کاپیتال، کتاب I، فصل 7، «پروسه کار و پروسه ارزش افزایی» یادداشت از مارکس برای چاپ فرانسه، اثر یادشده، ص 200).

22- کاپیتال، کتاب I، فصل XIV «اضافه ارزش مطلق و نسبی»، بنگرید همچنین به فصل چاپ نشده کاپیتال، معرفی توسط روژه دانژویل، UGE 18/10، پاریس، 1971.

23- امکان اندیشیدن به یک «تضاد واقعی» سنگ محک دیالک تیک مارکسیستی است. بنگرید به هانری لوفور. منطق صوری، منطق دیالک تیک، انتشارات سوسیال، پاریس، چاپ سوم، 1982. پیر ریموند، ماتریالیسم دیالک تیک و منطق، ماسپرو، پاریس، 1977. این به ویژه توسط لوسیو کولتی به شدت رد شده است: «تضاد دیالک تیکی و ناتضاد» در افول مارکسیسم، PUF، پاریس، 1984. فرمول بندی او موضوع طرح ریزی آلتوسر بوده است.

24- سندهای اساسی که بنا بر یادداشت های حاشیه ای بوجود آمده اند، توسط مارکس نگاشته شده، و از یک سو، بنا بر کتاب باکونین «دولت گرایی و بی نظمی» است که در 1873 انتشار یافته و از سوی دیگر بنا بر «طرح برنامه حزب کارگری آلمان است که در سال 1875 نگاشته شده. نخستین سندها تا چاپ آن ها در قرن 20 با دیگر دست نوشته های مارکس چاپ نشده باقی مانده اند (ما امروز آن را به ویژه در جلد هشتم اثرهای مارکس و انگلس، دیتز فرلاگ، برلین، 1964، ص 642-597 می یابیم). دومین سندها در زمان خود به رهبران سوسیالیست آلمان به طور خصوصی مربوط بوده اند (مارکس اعلام کرده بود به نامفید بودن انتشار آن ها اعتقاد یافته است. البته کارگران سوسیالیست در طرح برنامه آن چه که او را راضی نمی  کند، یعنی پلاتفرم انقلابی را خوانده اند)، این سندها 20 سال بعد توسط انگلس به نقد خاص او از برنامه ارفورت (1892) ضمیمه شده اند.

25- «شرح حاشیه ای برنامه حزب کارگری آلمان»، در کارل مارکس و فردریک انگلس، نقد برنامه های گوتا و ارفورت، انتشارات سوسیال، پاریس، 1950، ص 34. دربارة گونه های پیاپی تئوری «دیکتاتوری پرولتاریا» بنگرید به مقاله من در فرهنگ نقد مارکسیسم، هم چنین ژان. روبلین: مارکسیسم و اجتماعی شدن، اثر یاد شده.

26- هانری لوفور، دربارة دولت. جلد II  تئوری مارکسیستی دولت از هگل تا مائو، UGE، مجموعه «18/10»، پاریس 1976.

27- مسئله عبارت از نامه به هیئت نویسندگان «اتو چستونیه زاپیسکی» (سالنامه میهن) است، که به نام «نامه به میخائیلوسکی» شهرت یافته. در آن به ویژه متنی را در مجموعه می یابیم که توسط موریس گودلیه در CERM (انتشارات سوسیال)، دربارة جامعه های پیش سرمایه داری ویرایش یافته است. متن های گزیدة مارکس، انگلس، لنین، 1970، ص 349.

28- «شهروند عزیز، بیماری اعصابی که طی ده سال اخیر دوره ای به من حمله می کند، مانع از پاسخ دادن فوری من به نامه شما است … (همان جا، ص 342-318). یادآوری می کنم که همه این نامه ها به فرانسه هستند. مارکس خواندن به زبان روسی را آموخته بود، اما نمی توانست به روسی بنویسد.

29- در همان زمان انگلس نگرش های همانندی را بنا بر خواندن اثرهای تاریخ دان گئورگ مورر دربارة همبودهای قدیمی ژرمنی طرح کرده بود (بنگرید به «حرکت»، در فردریک انگلس «منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت»، انتشارات سوسیال، پاریس، 1975، ص 323؛ و تفسیر میشل لوی و روبرت سائیر، شورش و مالیخولیا. رمانتیسم خلاف جریان مدرنیته، Payo، پاریس، 1992، ص 128). با این همه، این اثرها زیر تأثیر تحول باوری انسان شناختی لوی مورگان، جامعه قدیمی (1877) باقی ماندند. (ترجمه فرانسه، جامعة کهن، معرفی از رائول ماکاریوس، آنتروپو، پاریس، 1985)؛

30- «نامه به میخائیلوسکی» اثر یاد شده.

31- I. والترشتاین، سرمایه داری تاریخی، دکودرت، مجموعه «Représ»، پاریس، 1985.