ما در یازدهمین و آخرین بند «تزهایی درباره فوئرباخ» می خوانیم»: «فیلسوفان جهان را فقط گوناگون تفسیر کرده اند، امّا آن چه اهمیت دارد، دگرگون کردن آن است». موضوع این فصل آغازیدن به درک این نکته است که چرا مارکس به آن بسنده نکرد، هر چند که در یک مفهوم به هیچ وجه از آن چه که او توانست آن سو تر بنویسد، هرگز از افق مسئله هایی که این فرمول بندی را مطرح می کند، فراتر نمی رود.

تزهایی درباره فوئرباخ

     پس «تزها» چه هستند؟ یک رشته گزین گویی هایی که گاه استدلالی انتقادی را مطرح می کنند و گاه پیشنهادی موجز، گاه تقریباً شعاری را بیان می کنند. سبک شان به نحوی است که اصطلاح شناسی فلسفه آلمان (آن چه که خواندن آن را امروز گاه دشوار می سازد) را با پرسش مستقیم و حرکت راسخ که می توان گفت آزادی را  بی کلام نمایش می دهد، ترکیب می کند: این یک گریز مکرر خارج از تئوری در راستای فعالیت (یا پراتیک) انقلابی است. این تزها نزدیک مارس 1845 نگاشته شده اند، در آن وقت دانشگاهی جوان و روزنامه نگار رنان  در اقامتگاه خود در بروکسل زیر نظر قرار داشت. او در آن جا صبر نکرد تا دوست اش انگلس به او بپیوندد و با او همکاری ای را آغاز کند که تا پایان عمرش به طول انجامید. بنظر نمی رسد که او هرگز این سطرها را برای انتشار اختصاص داده باشد. آن ها از «یادداشت های» او بیرون کشیده شده اند؛ فرمول هایی هستند که در واقع برای حفظ کردن و الهام گرفتن پیوسته از آن ها روی کاغذ ثبت شده اند.

    در این وقت، مارکس در کاری گام نهاد که ما به موهبت چرک نویس هایی که در 1932 منتشر گردید و از آن زمان زیر عنوان اقتصاد سیاسی و فلسفه یا دست نوشت های 1844 شناخته شد، اندیشه تا اندازه ای دقیق از آن داریم (1). مسئله عبارت از تحلیل پدیدارشناسی (به منظور بیرون کشیدن معنی یا نامعنی) از خود بیگانگی کار انسان در شکل مزدبری است. تأثیرهای روسو، فوئرباخ، پرودون و هگل در آن به طور تنگاتنگ با نخستین قرائت اش از اقتصاددانان (آدام اسمیت، ژان باتیست سی، ریکاردو، اسمیت) در می آمیزند، تا راه به روی دریافت بشردوستانه و طبیعت گرایانه کمونیسم گشوده شود که به مثابه آشتی دوباره انسان با کار خاص اش و با طبیعت، بنابراین، با «گوهر همبودانه» اش اندیشیده شده که مالکیت خصوصی آن را از میان برده و بدین سان آن را «از خودبیگانه» کرده است.

   با این همه، مارکس (که خیلی دیرتر به پایه های کاملاً دیگری باز می گردد) این کار را قطع می کند و نگارش ایدئولوژی آلمانی را با انگلس در پیش می گیرد که قبل از هر چیز در شکل جدل با جریان های متفاوت فلسفه «هگلی جوان»، دانشگاهی و فوق دانشگاهی نمودار می گردد (لودویک فوئرباخ، برونو باوئر، ماکس اشتیرنر، همه کم یا بیش به جنبش نقد احیای سلطنت که به قرائت «چپ» نویسنده پدیدارشناسی روح و فلسفه حق الهام می بخشد) مربوط اند. نگارش تزها (2) با این گُسست مطابقت دارد.  محتمل است که این نگارش برخی دلیل های تئوریک آن را در بر دارد. البته این مسئله نیز مهم است که بدانیم آن ها چه رابطه دقیقی را با طرح های ایدئولوژی آلمانی حفظ می کنند. من جلوتر به آن باز می گردم.

    از میان خوانندگان مشهور، لویی آلتوسر که چندی پیش آن ها را به عنوان «کرانه مقدم» یک گُسل معرفی کرده بود، بدین ترتیب یکی از بحث های مهم مارکسیسم معاصر را به راه انداخت. به عقیده او، دست نوشته های 1844 با انسان گرایی ویژه شان، هنوز «در این سوی» گُسله است. ایدئولوژی آلمانی یا درست تر نخستین بخش آن، با شرح و بسط شکل های پیاپی مالکیت و دولت اش که خط راهنمای آن گسترش تقسیم کار است، ورود به صحنه واقعی و مثبت «علم تاریخ» را تصویر می کند.

    من قصد ندارم این جا به توضیح همه جانبه موضوع بپردازم. در این مورد می توان به اثر ژرژ لابیکا مراجعه کرد که هر فرمول بندی را به تفصیل بررسی می کند و به تفسیرهای بعدی با همه تفاوت های شان به عنوان فاش کنندگان مسئله های درونی که آن ها مطرح می سازند، می پردازد. لابیکا با روشنی کامل نشان می دهد که چگونه تزها ساختاری شده اند. از ابتدا تا انتها مسئله در «ماتریالیسم جدید» یا ماتریالیسم عملی (پراتیک) عبارت از فرارفت از تقابل سنتی میان «دو اردوی» فلسفه است: یکی ایده آلیسم، یعنی پیش از همه هگل که تمام واقعیت را در دنیای روح طرح ریزی می کند. دیگری ماتریالیسم پیشین یا ماتریالیسم «شهودی» که همه انتزاع های فکری را به نیروی احساس یعنی به زندگی، به احساس و  شورمندی، سرمشق اپیکوری ها و پیروان جدید (وهابس، دیده رو و هلوسیوس تقلیل می دهد.

نقد از خودبیگانگی

    اگر به بحث های آن دوره مراجعه کنیم، خط راهنمای برهان پردازی را تا اندازه ای روشن می یابیم. فویرباخ (5) کوشیده است به توضیح «از خود بیگانگی مذهبی» یعنی به توضیح این واقعیت بپردازد که انسان های واقعی و معقول رستگاری و کمال مطلوب را در جهان فراحسی دیگر تصور می کنند (مانند پیش بینی در موجودها و وضعیت های تخیلی «کیفیت های اساسی» خاص شان به ویژه رابطه همبودانه یا رابطه عشق که «نوع بشر» را متحد می کند). با آگاهی به این بدفهمی، انسان ها قادر خواهند بود، گوهر انتقال یافته شان به خدا را «دوباره تصاحب کنند» و از این راه واقعاً با برادری در زمین زندگی کنند. در پی فویرباخ، فیلسوفان منتقد (از جمله خود مارکس) کوشیده اند همان شکلواره را  در سایر پدیده های انتزاعی و «سلب مالکیت» از هستی انسان گسترش دهند، به ویژه شکلواره ای که قلمرو سیاسی را، جدا از جامعه، چونان همبودی ایده آلی تشکیل می دهد که در آن انسان ها آزاد و برابر خواهند بود. البته، مارکس در تزها به ما می گوید دلیل حقیقی این پیش بینی توهم خودآگاه و نتیجه تخیل فردی نیست: این تفرقه یا تقسیمی است که بر جامعه فرمان رواست. این ها تضادهای عملی هستند که انسان ها را مقابل هم قرار می دهند. و از این رو، سپهر مذهب یا سیاست راه حل معجزآسایی را به آن ها پیشنهاد می کنند. در حقیقت آن ها تنها با دگرگونی پراتیک می توانند وابستگی برخی انسان ها را نسبت به برخی دیگر از میان بردارند. می توان از آن وضعیت بیرون آمد. پس خاتمه دادن به از خود بیگانگی ربطی به فلسفه ندارد (زیرا فلسفه هرگز چیزی جز تفسیر یا تعبیر ایده آل های آشتی دادن مذهب و سیاست نبوده است)، بلکه این به انقلاب مربوط می شود که شرایط آن مبتنی بر هستی مادی افراد و رابطه های اجتماعی شان است. بدین سان، تزهایی درباره فویرباخ از این راه خواستار خروج (Ausgang) قطعی از فلسفه، یگانه وسیله تحقق چیزی است که همواره عالی ترین بلندپروازی اش رهایی و آزادی بوده است.

انقلاب علیه فلسفه

     دشواری ها به دقت در این نقطه آغاز می گردد. بدون شک مارکس با منتشر کردن چنین حکم صریح خود را به خطر نینداخته است. نمی توان انکار کرد که او آن را نوشته است، و «نامه ربوده شده» این سان بدست ما رسیده است. با این همه بیان مورد بحث تا اندازه ای ناسازنما است. در یک مفهوم، این بیان با خودش به کلی منطقی است. آن چه اقتضا می کند، بی درنگ به آن عمل می کند. (در یک اصطلاح شناسی بعدی او کوشیده است بگوید که چیزی از بیان کنشمند دارد). بنا به این نوشته که: « فیلسوفان جهان را فقط گوناگون تفسیر کرده اند، امّا آن چه اهمیت دارد، دگرگون کردن آن است»، مطرح می سازد که یک نقطه بی بازگشت برای هر اندیشه که می کوشد قطعی، زمینی یا «دنیایی» باشد، وجود دارد. این هم چنین بازگشت به عقب، به سوی فلسفه را برای خود منع می کند. یا اگر بپذیریم، این به معنی ملزم کردن خود است، مگر بر حسب اتفاق به تفسیر کردن جهان و به ویژه دنیای اجتماعی و فروافتادن در توصیف فلسفی مبادرت کنیم. چون بین فلسفه و انقلاب حد وسط وجود ندارد، پس در نهایت این می تواند یک شکل از واداشتن خود به سکوت باشد.

    البته، ناهنجاری این بدیل ها چهره دیگر آن را آشکار می کند. آری «گفتن انجام دادن است» از سوی دیگر، «انجام دادن گفتن است». و واژه ها هرگز بی مقصود نیستند. چنان که مطرح کردن این نکته که تفسیرهای جهان گوناگون اند، بی مقصود نیست، در صورتی که دگرگونی انقلابی، به طور ضمنی، یگانه یا تک معنا است. معنی آن این است که تنها یک شکل دگرگون کردن جهان وجود دارد، شکلی که نظم موجود را از میان بر می دارد. و این انقلاب نام دارد که واپس گرا یا ضد توده ای نخواهد بود. گذرا خاطرنشان می کنیم که مارکس خیلی زود از این تز در مانیفست و به مراتب در کاپیتال رو برتافت و در برابر آن با قوت یادآور شد که سرمایه داری «جهان را دگرگون می کند». از آن این نتیجه بدست می آید که برای دگرگون کردن جهان چندین راه وجود دارد؛ و چگونه یک دگرگونی می تواند در دگرگونی دیگر جای گیرد و حتی آن را از جریان عادی خود منحرف کند و سرنوشت ساز شود. از سوی دیگر معنی آن این است که این دگرگونی یگانه همان اهمیت «راه حل» تضادهای درونی فلسفه را دارد. بدین سان، «پراتیک انقلابی» بلندپروازی کهن فیلسوفان (ارسطو، کانت، هگل …) را بهتر از آن ها واقعیت می بخشد!

    البته، مسئله بیش از این ها است. فرمولی که مارکس یافته، با درنگ بر این حکم که در نفس خود اکنون یک عمل «خروج» به شمار می رود، از حیث فلسفی به تصادف مشهور نشده است. با اندکی یاری جستن از نیروی حافظه، خیلی زود، خویشاوندی عمیق او را نه فقط با دیگر شعارها (چون «دگرگون کردن زندگی» از ریمبو که می دانیم آندره بروتون، به ویژه این ارتباط را فراهم آورده) (6) می یابیم، بلکه این ارتباط در بیان های فلسفی موجز نیز دیده می شود که بطور سنتی چونان چیز «اساسی» نگریسته شده، و در نفس خود گاهی مانند همانگویی ها و گاهی مانند برابرنهادها (آنتی تزها) به نمایش در می آید. باید توجه داشت که همه این فرمول بندی ها به خاطر تفاوتی که در مضمون آن ها است و مفهوم ها را برابر هم قرار داده، توجه به مسئله رابطه میان تئوری و پراتیک، آگاهی و زندگی را در کنار هم دارد. این موضوع از عبارت «اندیشیدن و بودن یک چیز است» پارمینید تا عبارت «آن چه که نمی توان از آن حرف زد باید در مورد آن سکوت کرد» ویتگنشتاین پیش می رود و از اسپینوزا که می گوید «خدا طبیعت است»، و از کانت که گفته است (من ناگزیر بوده ام برای فراهم کردن جا برای ایمان دانش را محدود کنم» و از هگل  که می گوید («عقلانی واقعی است، واقعی عقلانی») عبور می کند. و اینک این مارکس ما است که نه فقط در کانون فلسفه، بلکه در کانون نظری ترین جنبش آن جای دارد؛ جنبشی که می کوشد درباره کرانمندی های خاص اش چه برای زدودن آن ها و چه برای شکل گیری بر پایه شناخت شان در نفس خود بیندیشد.

   این تک معنایی عمیق را که البته باید از ایجاد تضاد ناپذیرفتنی آن اجتناب کرد، در حافظه نگاهداریم، امّا دیگر نباید آن را به نشان عمقی بی انتها تبدیل کنیم، آن چه که باعث تجدید کردن این «رازباوری» در ماست که البته این جا نیز دقیقاً مارکس ریشه های آن را می کاود … پس، از خیلی نزدیک دو مسئله حساس را که در تزها وارد شده بررسی کنیم: نخست مسئله رابطه میان «پراتیک» (یا پراکسیس) و «مبارزه طبقات» دوّم انسان شناختی یا «گوهر انسانی».

پراکسیس و مبارزه طبقات

     تزها از انقلاب صحبت می کنند، امّا اصطلاح «مبارزه طبقات» را بکار نمی برند. ما به موهبت کار آلمان شناسان (8) در طی چند سال محیط فکری این فرمول بندی ها را که مارکس واژگان مؤثری برای آن ها یافته امّا عمق آن برای او کاملاً دقیق نیست، بهتر می شناسیم

     انقلابی که او به آن می اندیشد آشکارا به سُنت فرانسه باز می گردد. آن چه این جوانان دموکرات رادیکال در چشم انداز دارند، از سرگیری جنبشی است که به وسیله نهاد «بورژوایی» جمهوری پس از ترمیدور و نهاد ناپلئونی، سرانجام بازگشت سلطنت و ضد انقلاب (در هر حال به وسیله دولت) متوقف و سپس وارونه شده است. و هنوز دقیق تر، مسئله در مقیاس اروپا عبارت از به فرجام رساندن جنبش انقلابی و همگانی کردن آن با گرفتن الهام و انرژی از «جناح چپ» آن، این عنصر تشکیل دهنده برابری جویی انقلاب است (که به ویژه به وسیله بابوف نمایندگی شده است) در آغاز قرن 19 اندیشه کمونیسم (8) به درستی از آن جا برخاسته است. مارکس روی این واقعیت تأکید داشت که مسئله عبارت از یک دریافت نظری، یک ایده آل بیان شده یا تجربی (مانند «ایکاریِ» کابه) نیست، بلکه جنبشی انقلابی است که درخواست های آن تنها کاربرد معقولانه اصل انقلاب را نشان می دهند – که تحقق آزادی را با تحقق برابری و برعکس برای رسیدن به برابری می سنجند. [ Icarieجزیره یونانی دریای اژه است. Etienne Cabet تئوری پرداز کمونیست فرانسه (از ناحیه بورگونی فرانسه 1788). نویسنده اتوپیای کمونیسم است که در سفر به ایکاری شرح داده شد و به عمل درآوردن آن یک ناکامی بود]. بهر رو، در مجموع، آن چه مارکس و دیگران تأیید می کنند، این است که حد وسط وجود ندارد: اگر انقلاب در طی راه متوقف شود، واپس می رود و یک اشرافیت از ثروتمندان در خدمت به دولت ارتجاعی یا لیبرالی برای دفاع از نظم برقرار شده، تشکیل می شود. برعکس، تنها امکان به فرجام رساندن انقلاب و بازگشت ناپذیر کردن آن، ژرفش آن و تبدیل آن به یک انقلاب اجتماعی است.

    بنابراین حامل های این انقلاب اجتماعی، وارث های مونتانیارها و بابوف کیانند. کافی است چشم ها را به روی اکنونیت اروپا بگشاییم و به فریادهای هراسیده ثروتمندان گوش فرا دهیم. این جا کارگران «چارتیست» انگلیس هستند (که انگلس در کتاب «وضعیت طبقه کارگر انگلیس» در 1844 درباره آن ها سخن گفته است، کتابی که می توان هنوز امروز با ستایش آن را خواند، کتابی که نفوذ آن در مارکس کاملاً تعیین کننده بود). این ها «ابریشم بافان» لیون، پیشه وران حومه های پاریس و «زیر زمین های لیل» هستند که ویکتور هوگو به شرح زندگی آن ها پرداخته است. این ها بافنده های سیلیزی هستند که مارکس مدت ها در روزنامه خود در کُلن: گازته رنانه درباره آن ها سخن گفته است. کوتاه سخن، همه این ها کسانی هستند که از این پس آن ها را (با واژه کهن رومی) پرولتر می نامند، که انقلاب صنعتی آن ها را به طور انبوه در شهرها متمرکز کرد و به فقر کشانید. با این همه، اینان به لرزه در آوردن نظم بورژوایی را با اعتصاب ها، «ائتلاف»ها و شورش های خود آغاز نهادند؛ یعنی آن ها «مردم مردم» و بخش واقعی و پیش گمانه آینده آن ها هستند. در هنگامی که روشنفکران منتقد، سرشار از حسن نیت و پندارها درباره وسیله های دموکراتیزه کردن دولت به بررسی می پردازند و به خاطر آن به روشن کردن «توده» ها همت می گمارند، خود به کُنش گام می نهند و در حیقیت، آن گاه انقلاب را آغاز می کنند.

     در یک فرمول قطعی که در همه متن های این دوره، از «خانواده مقدس» (1844) تا «مانیفست کمونیست» (1847) تکرار می شود، مارکس می گوید: این پرولتاریا انحلال جامعه مدنی – بورژوایی (Bürgerliche Gesellschaft) را در عمل نشان می دهد. بدین ترتیب می فهمیم که 1) شرایط زندگی پرولترها (آن چه امروز آن را طرد می نامند) با همه اصول این جامعه در تضاد است؛ 2) آن ها در نفس خود طبق ارزش هایی غیر از ارزش های مالکیت خصوصی، سود، میهن پرستی و اندیویدوآلیسم بورژوایی زندگی می کنند. 3) تقابل فزاینده آنان با دولت و طبقه فرمانروا نتیجه ناگزیر ساختار اجتماعی مُدرن، امّا در مدت کوتاه مرگبار برای آن است.

کُنش در زمان کنونی

     واژگان «در عمل» (in der Tat)  اهمیت ویژه دارند. از یک سو، آن ها اکنونیت، کارایی، «واقعیت ها» (Tatsache) را بیاد می آورند: و بدین ترتیب، سمت گیری ضد اتوپی مارکس را بیان می دارند و به ما امکان می دهند که درک کنیم چرا مراجعه به نخستین شکل های مبارزه طبقاتی پرولتر برای سازماندهی این چنین در نگرش های او جنبه قطعی دارد. پراتیک انقلابی که تزها درباره آن برای ما سخن می گویند نباید یک برنامه، یک طرح سازماندهی دوباره جامعه را تحقق بخشد؛ هنوز باید کم تر به یک بینش آینده که به وسیله تئوری های فلسفی و جامعه شناسی (مانند تئوری های فیلسوفان قرن 18 و آغاز قرن 19) پیشنهاد می شود، وابسته بود. البته، این بینش باید با جنبش واقعی که وضعیت موجود چیزها را زایل می کند، مطابقت داشته باشد؛ همان طور که مارکس با توضیح این نکته که این فقط تعریف ماتریالیستی کمونیسم است به نوشتن آن در «ایدئولوژی آلمانی» مبادرت کرد.

    البته، از این راه به جنبه دوّم می رسیم: عبارت «در عمل» به این معنی است که مسئله عبارت از  یک فعالیت (Tätigkeit)، یک اقدام است که در زمان حاضر جریان می یابد و افراد با همه نیروهای فیزیکی و فکری شان در آن درگیر می شوند. از این قرار در این جا یک وارونگی معنادار انجام می گیرد. موزس هس و دیگر «هگلی های جوان»، مخالفان فلسفه های تاریخ که همواره مفهوم گذشته را نشخوار می کنند و فلسفه های حق که نظم مستقر را تفسیر می کنند، یک فلسفه کُنش را پیشنهاد کرده بودند (فویرباخ از جانب خود یک مانیفست درباره فلسفه آینده انتشار داد). در حقیقت آن چه مارکس می خواهد بگوید؛ این است: کُنش باید در زمان کنونی «عملی باشد»، نه این که تفسیر یا از پیش گفته شود. البته، در این صورت، فلسفه باید جا بسپارد. این خود «فلسفه کُنش» نیست که با نیاز و جنبش انقلابی مطابقت دارد. این کُنش در نفس خود بدون تعبیر است.

     با وجود این، این دستور درباره واگذاشتن جا نمی تواند برای فلسفه بی تفاوت باشد. اگر فلسفه عقلانی باشد، باید آن جا هر چند ناسازنما واقعیت یابی خاص اش را مشاهده کند. مارکس این جا قبل از هر چیز به طور طبیعی به این سنت ایده آلیستی آلمان می اندیشد که خود به آن آغشته بود. رابطه های او با اندیشه انقلابی فرانسه تا حدی نزدیک است. او به دستور کانتی «به تکلیف خود عمل کن» و رفتار کردن در جهان مطابق با دستور صریح (که مضمون آن برادری انسانی است) می اندیشد. او به کلام هگل در پدیدارشناسی می اندیشد: (آن چه که باید باشد در عمل (in der Tat) هم هست، و آن چه که فقط باید باشد، بدون هستن هیچ حقیقت ندارد. به علاوه، مارکس از حیث سیاسی به این واقعیت می اندیشد که فلسفه مدرن تنها با اصول اعلامیه حقوق بشر و شهروند هویت همگانی دارد. البته، بدرستی، یا از این اصول که در تئوری تقدیس شده اند، غافل مانده اند و در هر لحظه در جامعه بورژوایی خلاف آن رفتار شده است، زیرا برابری و حتی آزادی، اگر از برادری چیزی نگوییم در آن فرمانروایی ندارد. یا آن ها رفته رفته در رویدادها، البته در پراتیک انقلابی، «شورشی» گم شده اند (پراتیک کسانی که همه با هم سر به شورش بر می دارند و اگر لازم آید «نقد سلاح ها» را جانشین «سلاح های  نقد» می کنند). این نتیجه قبل از هر چیز برای فلسفه اندکی ناهموار است. امّا محصول اصول خاص آن است که باید آن را هنگامی که این جا مارکس از وارونه کردن ایده آلیسم به ماتریالیسم سخن می گوید، درک کنیم.

دو چهره ایده آلیسم

     باز روی این نکته مکث می کنیم. اگر این نشانه ها درست است، معنی آن این است که ماتریالیسم مارکس ربطی به مرجع مادّه ندارد – این موضوع مدّت زیادی پا در هوا ماند؛ تا این که انگلس به یکی کردن مارکسیسم با علم های طبیعت نیمه دوّم قرن 19 مبادرت می کند. امّا اکنون ما با «ماتریالیسم بدون مادّه» عجیب سر و کار داریم. برای چه این واژه؟

     این جا، تاریخ پرداز فلسفه با وجود ضربه هایی که مارکس بر او فرود آورد، حقوق خود را باز می ستاند. او باید این ناسازنما (Paradox) را توضیح دهد. و این او را به روشن کردن پیچیدگی ناشی از آن وا می دارد (البته، یادآور می شویم که این پیچیدگی کاملاً غیراختیاری است). اگر مارکس اعلام کرده است که دگرگون کردن جهان یک اصل ماتریالیستی است، هم زمان کوشید خود را از هر ماتریالیسم موجود متمایز کند. (ماتریالیسمی که او آن را «قدیمی» می نامد، دقیقاً استوار بر انگاری است که تمام توضیح ماده را به عنوان اصل در اختیار دارد: آن چه که به این دلیل یک «تفسیر از جهان» و چون و چرا پذیر به این عنوان است، این آشکارا برای مخالفت با ایده آلیسم است. کلید فرمول بندی مارکس استوار بر واژه ماتریالیسم نیست. بلکه استوار بر واژه ایده آلیسم است. باز برای چه؟

    دلیل نخست: چون تفسیرهای ایده آلیستی طبیعت و تاریخ که فیلسوفان مطرح کرده اند، بر اصل هایی چون روح، خرد، آگاهی، انگار توسل می جویند و در عمل چنین اصل هایی همواره راه را نه به روی انقلاب، بلکه آموزش و پرورش (حتی هدایت) توده های مردم که دقیقاً فیلسوفان سخاوتمندانه مایل اند، وظیفه آن را بر عهده گیرند، باز می کند. از زمان افلاتون آن ها به نام شهر ایده آلی خواستار رایزنی شاهزادگان بودند. در عصر دموکراتیک ما آن ها خواستار تربیت شهروندان (یا «تربیت کردن مربیان» شهروندان هستند: قاضیان، پزشکان، استادان، دست کم به طور اخلاقی به نام عقل و اخلاق در بالاترین پایگاه دانشگاهی قرار دارند).

     این نادرست نیست، بلکه در پس این کارکرد ایده آلیسم دشواری پنهان است. در فلسفه مدرن (فلسفه ای که زبان حقیقی اش را در کانت  می یابد) از آگاهی، روح یا خرد صحبت می کنند. این مقوله ها که عام را بیان می کنند. همواره دو چهره دارند. فرمول بندی های مارکس در تزها اشاره به آن ها را قطع نمی کند. آن ها در باطن دوانگار را ترکیب می کنند: یکی بازنمایی و دیگری ذهنیت. در واقع، به موهبت نوآوری و قدرت ایده آلیسم بزرگ (آلمان) است که به طور منظم به این ترکیب اندیشیده است.

     به یقین، مفهوم «تفسیر»ی که مارکس به آن رجوع می کند، دگرگونی انگار (ایده) بازنمایی است. برای ایده آلیسم این جا نقد شده، جهان موضوع اندیشه گری ای است که برای تمیز دادن پیوستگی و «معنا»ی اش تلاش می کند و بدین ترتیب به ناخواه نظمی را به آن تحمیل می کند. مارکس بسیار خوب دیده است که یک همبستگی بین عمل اندیشیدن به «نظم جهان» (به ویژه در مشخصه اجتماعی و سیاسی) و عمل ارزش دهی به نظم در جهان: علیه «بی نظمی» و نیز علیه «جنبش» وجود دارد (بودلر نوشت: «من از جنبشی که خط ها را جا به جا می کند. نفرت دارم») … هم چنین، مارکس  خوب دیده است که از دیدگاه «ماتریالیسم های پیشین» با فلسفه های طبیعت که ماده را به عنوان اصل جانشین کردند، شامل عنصر قوی ایده آلیسم اند و در نهایت هر نتیجه های سیاسی متفاوتی که از آن می گیرند چیزی جز ایده آلیسم های تغییر شکل داده نیستند؛ چیزی که امکان می دهد تا درک کنیم چرا برای ایده آلیسم «درک کردن» ماتریالیسم و بنا بر این، رد کردن یا یکی کردن آن تا این اندازه آسان است. (همان طور که آن را نزد هگل می بینیم، شاید غیر از اسپینوزا او باماتریالیسم هیچ مسئله ندارد. البته، اسپینوزا یک ماتریالیست تا اندازه ای ناسنخ نما (Atypique) است …)  سرانجام مارکس دیده است که مرکز ایده آلیسم مدرن، پسا انقلابی عبارت از برگرداندن نظم جهان، «بازنمودگی» به فعالیت سوژه ای است که آن ها را به وجود می آورد یا همان طور که به زبان کانتی می گویند، آن ها را «متشکل می کند».

    در این صورت، از جنبه دیگر ایده آلیسم می گذریم: البته نه از فلسفه بازنمودگی (یا اگر بپذیریم فلسفه ساده برتری «ایده ها»)، بلکه از فلسفه ذهنیت (آن چه که به درستی بیانگر اهمیت قطعی است که بنا بر مفهوم آگاهی بدست آمده است). مارکس اندیشیده است که فعالیت ذهنی که ایده آلیسم درباره آن صحبت می کند، در حقیقت، نشان، انکار (هم زمان شناخت و ناشناخت) فعالیت بسیار واقعی و بسیار «کارا» است. در صورتی که جرئت کنیم، بگوییم: فعالیتی که هم زمان ساختمان دنیای بیرونی و شکل بندی (Bildung) یا دگرگونی خویش است. دلیل همانا تأکید بر واژگان عمل، کُنش، فعالیت (Tat, Tätigkeit, Handlung) در نزد کانت و هنوز بیشتر در نزد فیخته است. و نیز دلیل همانا روشی است که هگل شکل بودن آگاهی به عنوان تجربه فعال و کارکرد مفهوم به عنوان کار (کار منفی) را شرح می دهد. در مجموع قرائت فرضیه بعدی در گزین گویی های مارکس دشوار نیست. همان طور که ماتریالیسم سنتی در واقعیت پایه ایده آلیستی (بازنمودگی، اندیشه وری) را پنهان می کند، به همان ترتیب ایده آلیسم مدرن در واقعیت سمت گیری ماتریالیستی را در کارکردی که به سوژه عمل کننده اختصاص دارد، پنهان می کند. در صورتی که دست کم این به درستی ایجاب می کند که بپذیریم تضادی پنهانی بین ایده باز نمودگی (تفسیر و اندیشه ورزی) و ایده فعالیت (کار)، پراتیک، تغییر و تبدیل، دگرگونی) وجود دارد. و آن چه طرح شده، خیلی ساده آشکار کردن تضاد، جدا کردن بازنمودگی و ذهنیت و پدیدار کردن مقوله فعالیت عملی در نفس خویش است.

سوژه، پراتیک است

     آیا او در این اقدام موفق بوده است؟ در یک معنا می توان گفت کاملاً. زیرا کاملاً تحمل پذیر است که بگوییم تنها سوژه حقیقی، سوژه پراتیکی یا سوژه پراتیک است. یا هنوز بهتر سوژه چیزی جز پراتیک از پیش آغاز شده که بی نهایت ادامه می یابد، نیست، امّا ایا بدین ترتیب از ایده آلیسم خارج می شویم؟ به هیچ وجه مسلم نیست. دقیقاً به خاطر این که «ایده آلیسم»، از حیث تاریخی گویا، هم زمان دیدگاه بازنمودگی و دیدگاه ذهنیت را در بر می گیرد. در واقعیت مسئله عبارت از یک دایره یا یک مبادله گر تئوریک است که در دو راستا عمل می کند. ممکن است بگوییم که مارکس با یکی کردن گوهر ذهنیت با  پراتیک و واقعیت پراتیک با فعالیت انقلابی پرولتاریا (که وجودش را یکی می کند) مقوله سوژه ایده آلیسم را به ماتریالیسم انتقال داده است. البته، این تصدیق هم ممکن است که او بنا بر این واقعیت امکان وانمود کردن دایمی پرولتاریا به عنوان یک «سوژه» به معنی ایده آلیستی اصطلاح را فراهم کرده است (و با عزیمت از آن جا، در نهایت، به عنوان بازنمودگی یا انتزاع به وسیله آن جهان یا دگرگونی جهان را تفسیر می کند: آیا این به درستی آن چه که اتفاق خواهد افتاد نیست، هنگامی که دیرتر تئوری پردازان مارکسیست مسلح به اندیشه مبارزه طبقاتی آن را به پیش آزمونی «مفهوم تاریخ» تقلیل می دهند)؟

    این کارکردهای دیالک تیکی هیچ پایه ندارند. آن ها به طور تنگاتنگ به تاریخ مفهوم انقلاب مربوط اند و بنا بر این چهره ای سیاسی و هم زمان فلسفی دارند. از آغاز عصر مدرن – عصر انقلاب های موسوم به بورژوایی – انگلیس  – آمریکا – فرانسه – ابداع سوژه، به مثابه مقوله مرکزی فلسفه که به همه قلمروهای تجربه مشخص (علم، اخلاق، حقوق، مذهب، زیباشناسی) مربوط بود و امکان متحد کردن آن ها را داد، با اندیشه ای که بشریت تشکیل می شود و خویشتن را پرورش می دهد، با اندیشه ای که بشریت خویشتن را وقف قانون های اش می کند و بنابراین، در نهایت، با اندیشه ای که او خویشتن را از شکل های متفاوت ستم، نادانی یا خرافه پرستی، فقر و غیره آزاد می کند، پیوند دارد (9). سوژه نوعی (ژنریک) این فعالیت همواره دو چهره دارد: یکی تئوریک و دیگری مشخص و پراتیکی که نزد کانت بشریت بود، نزد فیخته در یک مرحله معین به مردم و سرانجام نزد هگل به مردمان تاریخی تبدیل می شود که یکی پس از دیگری «روح جهان» یعنی حرکت پیشرفت تمدن رامجسم می سازند

    در صورتی که مارکس به نوبه خود در پرولتاریا (دیده ایم که «مردم مردم» و به طور واقعی انسان و اجتماعی است، سوژه حقیقی پراتیک را شناخته بود، سوژه ای که «نظم موجود» را در هم می نوردد و بدین ترتیب با دگرگون کردن جهان خودش را دگرگون می کند                         (Selbsttätigkeit, Selbstveränderung) و سرانجام او به این تحقیق (که در آن به طور شگفتی آور درس تجربه بی واسطه و سُنت نظری بسیار قدیمی را در فراز قرار می دهد) دست می یازد تا به نوبه خود تأیید کند که سوژه پراتیک است. با این همه، بر عکس، واقعاً آن را از تاریخ ایده آلیسم بیرون نمی کشد. فیخته، چیز دیگری نگفته است. حتی می توان بدون بازی با واژگان تا تأیید این نکته پیش رفت که این چیزی است که مارکس و «ماتریالیسم پراتیک» اش را کامل ترین شکل سُنت ایده آلیستی کرده است و به نوبه خود امکان می دهد بیش از هر چیز زیستمندی پایدار ایده آلیسم تا عصر ما را درک کنیم. به درستی برای این که این جا به جایی به شدت با کوشش در ادامه دادن به تجربه انقلابی و مجسم شدن آن در جامعه مدرن به وسیله طبقات و تضادهای اجتماعی اش در پیوند است.

     بدین ترتیب، ما خود را آماده این درک کرده ایم که پذیرش دیدگاه پرولترها در شورش «دایمی» چندان نتیجه برای پایان دادن به ایده آلیسم جز برقراری برهان دو وجهی ماتریالیسم و ایده آلیسم، مسئله نوزایی همیشگی اختلاف شان در مرکز تئوری پرولتاریا و نقش تاریخی ممتازش، ندانسته است. البته، با این برهان دو وجهی می توان انتظار داشت، در آن چه که فلسفه است، از در رانده شود، امّا از پنجره باز گردد.

واقعیت «گوهر بشری»

   به معنی حقیقی تزها برای به یاد آوردن مسئله مهم دیگری که مطرح می کنند، باز می گردیم. این مسئله مهم «گوهر بشری» است. هر دو آشکارا بهم مربوط اند. «فویر باخ گوهر مذهبی را به گوهر بشری تبدیل می کند». یعنی او به ویژه در «گوهر مسیحیت» 1841 نشان می دهد که ایده خدا چیزی جز همنهاد (سنتز) کمال های بشری که خارج از جهان شخصیت یافته و طرح ریزی شده، نیست. مارکس در نوعی مختلط از واژگان فرانسوی – آلمانی نوشت: «البته، گوهر بشری انتزاع ذاتی در فرد خاص نیست. این گوهر در واقعیت حقیقی اش مجموع رابطه های اجتماعی است»                  (Das Ensemble Gesellschaftlichen Verhältnisse ). این جمله از تز ششم کم تر از تز 11 مرکب از قلم ها جاری نساخت. اگر به دقت معنی ظاهری متن را دنبال کنیم، چیزهای زیادی در آن برجسته اند.

    پس، مارکس مسئله گوهر انسان را طرح می کند، یا دست کم به آن پاسخ می دهد. در هر حال چه چیز بیشتر از سرشت وجود دارد؟ با این همه، این مسئله که می توان به بررسی آن پرداخت که تشکیل دهنده انسان شناختی است، به هیچ وجه واضح نیست. در یک مفهوم، این مسئله به اندازه فلسفه قدیمی است. البته، هنگامی که در عصر ما کلود لوی اشتراوس بیان می کند که گوهر انسان برخورد طبیعت و فرهنگ است، یا هنگامی که لاکان واژه «Parlëtre» را می آفریند تا بگوید: گوهر انسان از این سو، به آن سو از زبان تشکیل شده، می توان گفت که آن ها در همان سنتی جای دارند که ارستو انسان را بنا بر استعداد زبان و وابستگی به شهر تعریف می کند یا سن آگوستن انسان را چونان «»نقش و ماننده خدا در زمین» تعریف می کند. وانگهی، اگر ما چیزها را در سطح کلیتی کافی در نظر گیریم، در واقع همه آن ها همان مسئله را مطرح می کنند. از دوره باستان تا عصر ما توالی دراز تعریف های طبیعت بشر یا گوهر بشری وجود دارد. خود مارکس نیز چندین بار آن ها را طرح کرد که همواره پیرامون رابطه کار و آگاهی دور می زنند. در کتاب I کاپیتال (10)، مارکس تعریف بسیار ویژه بنیامین فرانکلین (انسان «یک حیوان ابزار ساز» است) را ذکر می کند؛ البته، نه برای رد آن، بلکه برای کامل کردن آن ضمن تصریح این نکته که تکنولوژی تاریخی دارد که «به شیوه تولید» وابسته است. بعد یادآوری می کند که تکنولوژی و پیشرفت فنی بدون آگاهی، نظرورزی، آزمایشگری، دانش وجود ندارد. او در ایدئولوژی آلمانی در همان فردای فرمول بندی که آن را بررسی می کنیم، نوشت: « می توان انسان ها را بنا بر آگاهی، مذهب و بنا بر هر آن چه که آن را خواستارند، از حیوان ها متمایز کرد. خود انسان ها شروع به متمایز کردن خود از حیوان ها می کنند، درست از هنگامی که آن ها به تولید وسیله های معیشت شان مبادرت می کنند، نه در پیش که پی آمد همان سازمان جسم شان است. انسان ها ضمن تولید وسیله های معیشت شان، نامستقیم زندگی مادی شان را تولید می کنند …». این تنها روش جستجوی پاسخ به مسئله گوهر انسان در خود چیزهاست و از سوی دیگر نقطه حرکت آن را برای هر انسان شناسی زیست شناسانه و تکنولوژیک، مارکسیستی یا غیر مارکسیستی فراهم آورده است.

بشردوستی تئوریک

     با این همه، یک تفاوت ظریف اساسی برای درک اهمیت متن ما، عمل ساده تعریف کردن انسان یا طبیعت بشری را از عمل مطرح کردن صریح مسئله «انسان چیست؟» (یا، گوهر بشری چیست؟» و سرانجام ساختن پرسش اساسی فلسفه از آن جدا می کند. در این صورت ما وارد یک دستگاه فکری می شویم که می توان همراه با آلتوسر آن را بشردوستی تئوریک نامید. هر قدر این شگفتی آور بنظر رسد، چنین دستگاه فکری به نسبت تازه است و در هنگامی که مارکس آن را نوشت به هیچ وجه کهنه نیست، زیرا از پایان قرن 18 شروع شد. در آلمان مهم ترین نام ها کانت با اثر (انسان شناسی از دیدگاه عمل گرایانه 1798)، گیوم دو هومبولت (11) و فویرباخ هستند. این نشان می دهد که خط سیر بشردوستی تئوریک شباهت زیادی با خط سیر ایده آلیسم و ابطال آن دارد. این تشابه روشنگر است. در واقع، می بینیم که مارکس در برابر تئوری های رقیب (روح باور، ماتریالیستی) با همان نقدی که در مورد تئوری های سوژه، فعالیت و درون یابی حسی بکار برد، به نقد طبیعت انسانی می پردازد. این گفته که «گوهر انسانی درواقعیت حقیقی اش» (In seiner Wirklichkeit ) مجموع رابطه های اجتماعی است، رد کردن آشکار مسئله نیست. این یک کوشش در زمینه جا به جا کردن بنیادی روشی است که تاکنون نه فقط برای آن چه که مربوط به «انسان» است، بلکه هنوز اساسی تر برای آن چه که مربوط به «گوهر» است، درک شده.

     فیلسوفان انگار یا ایده ای نادرست از آن چه که گوهر است بدست داده اند. (این اشتباه آن ها به قدری … اساسی است که به زحمت می توان فلسفه ای را بدون آن تصور کرد). آن ها نخست پنداشته اند که گوهر یک ایده یا یک انتزاع (یا چنان که می گویند یک مفهوم کلی در اصطلاح شناسی متفاوت) است که در پرتوان می توان بنا بر نظم کلیت کاهش دهنده، اختلاف های ویژه و در نهایت اختلاف های فردی را نظم و ترتیب داد. دوم این که می توان گفت، این انتزاع نوعی (ژنریک) در افرادی از همان نوع «جای دارد» چه به عنوان کیفیتی که دارند و بنا بر آن می توان آن ها را طبقه بندی کرد. چه حتی به عنوان یک شکل یا یک قدرت که آن ها را چونان نمونه های یک مدل به زیستن وا می دارد.

     بنابراین، می بینیم، آن چه معادله عجیب معنی می دهد توسط مارکس مطرح شده است. در حقیقت، واژگان «با هم»، «رابطه ها» و «اجتماعی» همه یک چیز را بیان می کنند. مسئله عبارت از رد هم زمان دو موضع (موسوم به واقع گرایانه و نام گرایانه) است که فیلسوفان به طور سنتی میان آن ها تقسیم می شوند: موضعی که می پذیرد، نوع یا گوهر مقدم بر وجود افراد است و موضعی که تصدیق می کند افراد واقعیت نخست اند که بنا بر آن ها عام ها را «انتزاع می کنند». به طور شگفتی آور، هیچ یک از این دو موضع ظرفیت اندیشیدن پیرامون آن چه را که به درستی نکته اساسی در هستی انسان است، ندارند. افراد رابطه های شمارمند و فعالی (از راه زبان، کار، عشق، تولید مثل، سلطه جویی، کشمکش ها و غیره) با یکدیگر برقرار می کنند. واقعیت این است که این رابطه ها آن چه را که آن ها به عنوان «نوع» به طور مشترک دارند، مشخص می کنند. رابطه های مورد بحث از این جهت «نوع» را مشخص می کنند که هر لحظه در شکل های شمارمند آن ها را پدید می آورند. پس این رابطه ها تنها مضمون مفهوم گوهر را که برای انسان (یعنی برای انسان ها) بکار رفته، فراهم می آورند.

فرافردی

    این جا درباره دانستن این مسئله که این دیدگاه کاملاً نوآورانه خاص مارکس است، بحث نمی کنیم: آن چه مسلم است، این است که این دیدگاه هم زمان پی آمدها در عرصه بحث فلسفی (در سطح آن چه که آن را «هستی شناسی می نامند» (12)) و عرصه سیاست را در بر می گیرد. واژگانی که مارکس آن ها را بکار می برد، هم زمان دیدگاه فردگرایانه (تقدم فرد و به ویژه افسانه پردازی فردیتی که می تواند در نفس خود، مجزا، (که این در ارتباط با زیست شناسی، روان شناسی، رفتار اقتصادی و غیره می باشد) تعریف می شود و دیدگاه اندام وار انگارانه (Organicist) را (که در عصر ما نیز آن را مثل انگلوساکسن ها دیدگاه کل گرا (Holiste) می نامند با تقدم کل و به ویژه جامعه که چونان یگانگی تقسیم ناپذیر که افراد فقط عضوهای کارکردی اند، نگریسته شده) (13) رد می کنند. بنابراین، نه «ذرّه زنده» (Monade)» هابس و بنتام و نه «وجود کبیر» اگوست کنت. با معناست که مارکس (که تقریباً فرانسه را مثل آلمانی به آسانی صحبت می کرد)، این جا، آشکارا برای پرهیز از کاربرد «Das Ganze» کل یا «کلیت» در جستجوی این واژه خارجی «مجموع» (Ensemble) برآمده باشد.

     ممکن است چیزها در شکل (امّا نه در عمق) بسیار روشن باشند، در صورتی که به نوبه خود با ابداع واژه ای برای نیاز آن را به متن بیفزاییم تا مفهوم ارتباطی پایه ای را توصیف کند و مسئله گوهر انسانی را با فراهم کردن پاسخ صوری برای آن جا به جا کند (و بدین ترتیب در اصل از یک مسئله آفرینی دیگر چون مسئله آفرینی بشردوستی تئوریک جلوگیری کند). در واقع، واژه وجود دارد، امّا نزد اندیشمندان قرن 20 (کوژف، سیمون دون، لاکان …). در حقیقت، مسئله عبارت از اندیشیدن به بشریت به عنوان یک واقعیت فرافردی و در نهایت اندیشیدن به فرافردیت در این کیفیت است (14) … نه آن چه که به طور ایده آلی «در» هر فرد (به عنوان یک شکل یا یک گوهر) است یا آن چه که خارج از آن برای طبقه بندی کردن آن بکار می رود، بلکه آن چه که بین افراد بنا بر کُنش های شمارمندشان وجود دارد.

هستی شناسی ارتباط

    این جا، عبارت عامل مؤثر شناختن است، یک «هستی شناسی» را  مطرح می کند. امّا بحث درباره رابطه های فرد و نوع جای اش را به برنامه بررسی شمارمندی ارتباط ها می سپارد. به همان اندازه، گذارها، انتقال ها یا گذرهایی هستند که در آن ها رابطه فرد با همبود، تحقق می یابد و اصلاح می شود و در عوض خود آن ها را سازمان می دهد. درواقع آن چه که در چنین چشم اندازی بسیار برجسته است، بدرستی این است که این چشم انداز یک رابطه متقابل کامل میان این دو قطب که نمی توانند بدون یکدیگر وجود داشته باشند، بوجود می آورد. و بنابراین، هر یک به حساب خود فقط انتزاع هایی هستند، امّا هر دو برای اندیشه رابطه یا ارتباط) (Verhältnis) لازم هستند.

    در این نکته که ممکن است، نظری جلوه کند، ما برعکس بسیار نزدیک به بازیافتن مسئله سیاست در یک گروش کوتاه ویژه هستیم. در واقع، نه فقط ارتباط هایی که ما از آن ها صحبت می کنیم چیزی جز پراتیک های متمایز، تأثیرهای ویژه افراد بر یکدیگر نیستند، بلکه، این هستی شناسی فرافردی دست کم در برگیرنده طنینی با بیان های همانند اعلامیه حقوق بشر و شهروند (که البته به ناروا اغلب چونان متنی «فردگرایانه» نگریسته شده) و هنوز بیشتر با پراتیک جنبش های انقلابی است: پراتیکی که هرگز واقعیت بخشیدن فرد را رویاروی منافع همبود قرار نمی دهد و حتی آن ها را مجزا نمی کند، بلکه همواره برای تحقق منافع یکی توسط دیگری تلاش می ورزد. زیرا اگر درست است که تنها افراد می توانند در تحلیل نهایی به حقوق تکیه کنند و به تنظیم خواست ها بپردازند، کسب این حقوق یا آزادی (حتی شورش) نه کم تر از آن ضرورتاً جمعی است.

     بدون شک، خواهند گفت که این فرمول بندی. نه وضع چیزهای موجود، هنوز کم تر سیستم نهادها، بلکه بیشتر روند را شرح می دهد (دست کم آن گونه که کسانی که در آن بسر می برند در آن شرکت دارند). البته، این به دقت چیزی است که مارکس کوشید آن را بگوید. در این شرایط این را درک می کنیم که تز VI که گوهر بشری را با «مجموع رابطه های اجتماعی» همانند می داند و تز III، III یا XI که هر اندیشه را با پراتیک انقلابی و دگرگونی تنظیم می کنند، به طور اساسی یک چیز را در واقعیت بیان می کنند. پس واژه را با جرئت بکار بریم: این ها رابطه های نشان داده شده اجتماعی، چیزی جز یک دگرگونی دایمی، یک «انقلاب پایدار» نیست (اصطلاح بدون شک توسط مارکس ابداع نشده، امّا همواره نقش قطعی در اندیشه او تا نزدیک 1850 بازی کرده است. برای مارکس از مارس 1845، این اظهار نظر نسبت به هگل دیگر کافی نیست که «واقعیت عقلانی است» و عقلانی ضرورتاً تحقق می یابد، باید گفت که نه واقعیت و عقلانی بلکه فقط انقلاب وجود دارد.

ایراد اشتیرنر

     بیش از این چه باید پرسید؟ با این همه، بالاتر گفته ام که مارکس نمی توانست در آن نقطه باقی بماند. این چیزی است که باید اکنون آن را درک کرد. به این درک نایل نمی آییم اگر به اثبات این نکته بسنده کنیم که با جانشین کردن پراتیک به جای سوژه یک دور تسلسل، یک دشواری منطقی بوجود می آوریم، یا این که مفهوم گوهر خود را در معرض عدم تعادل بین نقد درونی هستی شناسی سنتی و حل آن در پژوهش های شمارمند مشخص رابطه های اجتماعی می یابد. بدون شک، ایدئولوژی آلمانی، متن بسیار نزدیک الهام از تزها درباره فویرباخ است. ولی با این همه، این اثر با زبان دیگر سخن می گوید. دلیل های صوری که تازه یادآور شدیم کافی برای توضیح دادن آن نیست.

     من گمان دارم که در آن یک دلیل بسیار مشخص، دستدادی وجود دارد. امّا به عنوان آشکارگر دشواری ژرفا بکار می رود. برخی تاریخ پردازان اندیشه مارکس (به ویژه اوگوست کورنو) آن را خوب تمیز داده اند، اما بسیاری از آن ها از آن غافل مانده اند و یا به آن کم بها داده اند، به ویژه به خاطر این که آن ها عموماً فقط نخستین بخش متن (فویرباخ) را خوانده اند؛ و یک سُنت طولانی ما را به درک کردن تقریباً توضیح خودمختارانه «ماتریالیسم تاریخی» عادت داده است، در صورتی که مسئله به عنوان نکته اساسی عبارت از پاسخ، یک پاسخ اغلب دشوار در مصاف با تئوری پرداز دیگر است (البته، هر خواننده این پاسخ را به کوشش خود آموخته). این تئوری پرداز که وقت آن است قدرت او را به سنجیم، ماکس اشتیرنر (نام مستعار گاسپار اشمیت است) نویسنده «یگانه و ویژگی آن» است که در پایان 1844 منتشر شد (15). امّا چند ماه بعد در فردای نگارش تزها، به اصرار انگلس، مارکس شروع به رد کتاب «یگانه» کرد.

     پس اشتیرنر از دیدگاه تئوریک کیست؟ نخست یک آنارشیست، مدافع خود رهبری جامعه، مرکب از افراد کاملاً خاص، «مالکان» جسم ها، نیازها و ایده های شان در برابر دولت مدرن است که در آن تمام فرمان روایی اش در نگرش های اش متمرکز می شود و نشانه های مقدس قدرت را که به وسیله یزدان شناسی سیاسی قرن های میانه طرح ریزی شده به نفع خود بکار می گیرد. امّا، به ویژه اشتیرنر یک نومینالیست رادیکال است: بدین سان درک می کنیم که برای او هر «کلیت»، هر «مفهوم کُلی» یک پندار (Fiction) است که توسط نهادها برای «فرمان روایی کردن» (ضمن سازمان دادن، طبقه بندی کردن، ساده کردن، حتی خیلی ساده نامگذاری آن) بر تنها واقعیت طبیعی، یعنی چندگانگی افراد که هر فرد «یگانه در نوع خود» است، ساخته و پرداخته شده (کارکرد واژه های اساسی اشتیرنر از آن جا است که از سوی دیگر صعودی طولانی دارد: ویژگی هر کس مالکیت اش است).

   دیده ایم لحظه ای وجود دارد که مارکس سرگرم توسعه مفهوم رابطه اجتماعی است که در اصل دست کم پشت به پشت به نام گرایی و گوهرگرایی باز می گردد. البته، نقد اشتیرنر برای مارکس مخاطره آمیز است، زیرا به در نظر گرفتن «نوع های» متافیزیک سنتی (همه چیز: مثل دولت، گوهر، ایده، خرد، ثروت … کم یا بیش یزدان شناسانه است، بسنده نمی کند، بلکه بدون استثناء همه مفهوم های کلی را در بر می گیرد که بدین طریق بر پاره ای شرح و توضیح های نیچه و آن چه آن را امروز پسانومینالیسم می نامند، سبقت دارد. اشتیرنر به هیچ باور، هیچ انگار، هیچ «روایت بزرگ»: نه روایت یزدان، نه روایت آدم، نه روایت کلیسا، نه روایت دولت و البته، نه روایت انقلاب رغبت ندارد. در واقع، بین مسیحیت، بشریت، قوم، جامعه، ملت یا پرولتاریا و هم چنین بین حقوق بشر و کمونیسم تفاوت منطقی وجود ندارد. همه این مفهوم های عام در واقع از انتزاع ها، یعنی از دید اشتیرنر از پندارها هستند. این پندارها کاربرد [یا استعداد] جایگزین شدن در افراد و اندیشه های افراد را دارند. از این رو، کتاب اشتیرنر به تغذیه انتقادهای چپ یا راست که توضیح می دهند: انسان ها چیزی در مبادله کردن پرستش بشریت انتزاعی در قبال پرستش انقلاب یا پراتیک انقلابی، همانقدر مجرد، بدست نمی آورند، پایان نداد. از این رو، ممکن است با خطر سُلطه باز هم فاسدتر روبرو شوند.

     بدیهی است که مارکس و انگلس نتوانستند این ایراد را از سر باز کنند. زیرا آن ها هم زمان در راستای نقد ایده آلیسم، گوهرگرایی فیلسوفان و کمونیست ها (به طور مشخص کمونیست های بشردوست) می کوشیدند. دیده ایم که این چشم انداز دوگانه در کانون مقوله ای بود که تازه برای مارکس به عنوان «راه حل» معماهای فلسفه: پراتیک انقلابی آشکار شده بود: پس چگونه باید به این مصاف پاسخ داد؟ با تبدیل مفهوم نمادین «پراکسیس» به یک مفهوم تاریخی و جامعه شناسی تولید و طرح مسئله بی سابقه در فلسفه: مسئله ایدئولوژی (بنابراین حتی اگر واژه کاملاً تازه نباشد).

ایدئولوژی آلمانی

     البته، این دو جنبش کاملاً به هم مربوط اند و پیوسته یکی بر دیگری دلالت دارد. این همان چیزی است که علی رغم نگارش ناتمام و نامتوازن «ایدئولوژی آلمانی» پیوستگی فکری آن را باعث می شود (فصل III درباره اشتیرنر، «سنت ماکس» است که تقریباً دوسوّم آن را در بر می گیرد، و سهم مناسبی در مبارزه شفاهی با برهان آوری نمونه وار «ریشخندآمیز» کتاب «یگانه و مالکیت آن» دارد که نتیجه آن از دیدگاه دقیق فن بیان تا اندازه ای مبهم است …) (16). تمامی این اثر (ایدئولوژی آلمانی) پیرامون مفهوم تولید دور می زند که این جا در یک مفهوم کلی برای نشان دادن تمامی فعالیت انسان در شکل بندی و دگرگونی طبیعت در نظر گرفته شده است. گفتن این نکته مبالغه آمیز نیست که پس از «هستی شناسی پراکسیس» که در تزهایی درباره فویرباخ بیان شده، «ایدئولوژی آلمانی» «هستی شناسی تولید» را ارائه می دهد. زیرا خود مارکس آن را به ما می گوید: این تولید است که هستی انسان را شکل می دهد (Sein، خودآگاه اش را در برابر چه چیز قرار می دهد: Bewusst-Sein، کلمه به کلمه «آگاه بودن» است). دقیق تر بگوییم: این تولید وسیله های خاص معیشت، فعالیت هم زمان شخصی و جمعی (فرافردی) انسان است که او را تغییر می دهد و هم زمان ناگزیر طبیعت را دگرگون می کند و بدین ترتیب «تاریخ» را می سازد.

    البته، مارکس متقابلاً نشان می دهد که ایدئولوژی در نفس خود آفریده می شود، پیش از آن که در یک ساختار خودگردان (Autonome) تولید سازمان داده شود (که «فرآورده ها»ی آن ایده ها، آگاهی جمعی اند: این موضوع تئوری کار فکری است): نقد ایدئولوژی پیش شرط ضروری شناخت وجود اجتماعی به عنوان توسعه تولید است: از شکل های بی میانجی آن که مربوط به گذران افراد است، تا شکل های با میانجی تر آن فقط نقش نامستقیم در بازتولید زندگی بشر بازی می کند. برای دسترسی داشتن به خط راهنمای تاریخ سیر و تماشای رویدادها کافی نیست: باید از عهده نقد ایدئولوژی فرمانروا بر آمد. زیرا ایدئولوژی هم زمان وارونگی واقعیت و خودانگیختگی «فرآورده های فکری» است که در آن نشان خاستگاه واقعی ایده ها ناپدید شده و خود وجود این خاستگاه را انکار می کند.

   از این رو، من از پیش انگاره متقابل صحبت می کنم. البته، بنا بر این واقعیت، ایراد اشتیرنر می تواند رد شود؛ زیرا مسئله دیگر عبارت از افشای انتزاع «کلی ها»، «کلیت ها»، «آرمانی بودن ها» نیست که در ضمن نشان می دهد جانشین افراد واقعی می شود. البته بررسی پیدایش و تولید آن ها توسط افراد بر حسب شرایط جمعی یا اجتماعی که در سایه آن ها افراد می اندیشند و با یکدیگر ارتباط دارند، ممکن می گردد. و بنابراین واقعیت، به جای گشتن بی نهایت در همه چیز یا هیچ چیز (پذیرفتن یا رد کردن یک جای همه (انتزاع ها) ما یک سنجه پایدار تمیز دادن انتزاع ها در اختیار داریم که شناخت واقعی انتزاع هایی را نشان می دهد که فقط کارکرد نشناختنی و رازورانه دارند. به بیان باز هم بهتر، این یک کارکرد تمیز دادن موقعیت هایی است که در آن ها کاربرد انتزاع ها یا رازورانه است یا نیست؛ به این دلیل هیچ انگاری جدایی ناپذیر موضع اشتیرنر در اصل رد شده است، بی آن که، با این همه، ضرورت یک نقد رادیکال ایده های فرمانروا مورد پرستش قرار گرفته باشد، بلکه این برعکس است.

وارونگی تاریخ

     بنابراین، شرح «ایدئولوژی آلمانی» هم زمان خود را به عنوان پیدایش منطقی و تاریخی شکل های اجتماعی که خط راهنمای آن گسترش تقسیم کار است، نشان می دهد. هر مرحله جدید تقسیم کار شیوه معین تولید و مبادله را ترسیم می کند. از آن یک دوره بندی پدید می آید که البته باید ما را به شدت به اندیشیدن درباره فلسفه هگلی تاریخ وادارد. در واقع بیش از یک روایت ساده مرحله های تاریخ عمومی، مسئله (آن گونه که در نزد هگل است) عبارت از لحظه های نمونه وار روندی است که بنا بر آن تاریخ عمومیت یافته به تاریخ بشریت تبدیل شده است. با این همه، مضمون توضیح به نقیض های روح عینی هگلی مربوط است؛ زیرا این عمومیت بر شکل بندی دولت حقوقی که به طور عقلانی قدرت های اش را در هر جامعه می گستراند، استوار است و در عوض فعالیت های آن را جمع بندی می کند. یک چنین کلیت حقوقی – دولتی بر عکس برای مارکس به مثابه وارونگی ایدئولوژیک در بالاترین درجه رابطه های اجتماعی جلوه می کند. مسئله بیشتر این واقعیت است که تاریخ به کُنش متقابل، وابستگی متقابل همه افراد و همه گروه های متعلق به بشریت تبدیل شده است.

     دانشوری مارکس که اکنون در این دوره وسیع است، برای اثبات این نکته بسیج شد که نقطه مقابل تقسیم کار تحول شکل های مالکیت (از مالکیت همبودی، یا وضعیتی، تا مالکیت خصوصی به ظاهر پذیرفتنی برای همه) است. هر شیوه تولید یک شکل تاریخی تملک و مالکیت را که به سادگی روی دیگر آن است، ایجاب می کند. بنابراین، تقسیم کار همانا اصل تشکیل و از هم پاشیدن گروه های اجتماعی بیش از پیش وسیع، همواره کمتر «طبیعی»، از همبودهای نخستین تا طبقه ها، ضمن گذار از وضعیت های مختلف، صنف ها، گروه ها یا موقعیت های (Stände) اجتماعی و شغلی است. هر یک از این گروه ها «فرمانروا» یا «فرمانبر» در مجموع باید به عنوان یک واقعیت با دو چهره متضاد درک شود. یعنی هم زمان به عنوان یک شکل کلیت بخش نسبی و یک شکل مرزبندی یا ویژه سازی رابطه های بشری. پس زنجیره آن ها چیزی جز روند بزرگ نفی ویژه بودگی و گروه گرایی نیست؛ امّا در خلال تجربه و واقعیت بخشیدن کامل شکل های آن ها است.

    نقطه عزیمت توسعه همانا فعالیت تولیدی انسان ها در جدال با طبیعت بود. این چیزی است که مارکس آن را پیش فرض واقعی (Wirkliche Voraussetzung) می نامد که بنا بر آن مدت ها علیه توهم های فلسفه «بدون پیش فرض» اصرار ورزیده است. در مورد نقطه ورود، این جامعه مدنی – بورژوایی (Bürgerliche Gesellschaft) است که بر شکل های گوناگون تجارت میان مالکان خصوصی رقیب با یکدیگر استوار است (Verkehr را می توان ارتباط ها هم ترجمه کرد). بهتر بگوییم: نقطه ورود تضادی است که چنین جامعه ای در بر دارد. زیرا فردیت مطرح به عنوان یک امر مطلق در پراتیک برای توده ها هم ارز مالکیت یا «امکان» مطلق شرایط زیستمندی است، همان طور که مالکیت (خویش، شئی ها) در آن هم ارز سلب مالکیت تعمیم یافته است.

     یکی از تزهای مهم «ایدئولوژی آلمانی» که به طور مستقیم از سُنت لیبرالی مایه می گیرد، امّا علیه آن برگردانده شده، این است که جامعه «بورژوایی» به طور برگشت ناپذیر از عنصرهایی تشکیل شده که در آن اختلاف های طبقاتی بر همه جنبه های دیگر برتری دارد و در عمل آن ها را کنار می زند. خود دولت که بنظر می رسد زیاده از حد رشد یافته در آن بیش از یک کارکرد نیست. در این جنبه است که تضاد بین جزییت و کلیت، فرهنگ و عقل زدایی، گشایش و طرد بسیار حاد است. به طوری که این تضاد بین ثروت و فقر، گردش عمومی ثروت ها و محدودیت دسترسی بی نوایان، باروری به ظاهر نامحدود کار و محبوس ماندن زحمتکش در یک تخصص محدود انفجارآمیز می شود. هر فرد هر قدر بینوا باشد، بالقوه نماینده نوع بشر است. و کارکرد هر گروه در مقیاس جهانی معین می شود. در این صورت، تاریخ در مرحله بیرون آمدن از «پیش تاریخ» خاص خود است.

    در واقع، تمام برهان آوری «ایدئولوژی آلمانی» معطوف به اثبات این نکته است که این وضعیت در چنین کیفیتی تحمل ناپذیر می شود. امّا این وضعیت بنا بر توسعه منطق خاص اش فرض های وارونگی را در بر دارد که خیلی ساده هم ارز با جایگزینی کمونیسم در جامعه مدنی – بورژوایی است. بنابراین، گذار به کمونیسم از هنگامی فرادست است که شکل ها و تضادهای جامعه مدنی بورژوایی کاملاً توسعه یافته اند. در واقع، جامعه ای که در آن مبادله ها همگانی شده، جامعه ای که در آن «نیروی مولد تا مرحله کلیت گسترش یافته است». از ابتدا تا انتهای تاریخ «نیروی مولد» اجتماعی که در همه قلمروها از تکنیک تا علم و هنر نمودار شده اند، چیزی جز نیروهای مولّد افراد شمارمند نیستند، امّا، آن ها از این پس به عنوان نیروهای افراد مجزا بی تأثیرند. آن ها فقط می توانند در یک شبکه بالقوه نامتناهی تأثیر متقابل بین انسان ها ترکیب شوند و عمل کنند. «حل» تضاد نمی تواند نه بر بازگشت به شکل های بسیار «محدود» فعالیت و زندگی انسان ها، بلکه فقط بر فرمانروایی جمعی «تمامی نیروهای مولّد» استوار باشد.

پرولتاریا، طبقه فراگیر

     همه این ها می توانند باز به گونه دیگر بیان شوند: پرولتاریا طبقه فراگیر تاریخ را تشکیل می دهد. اندیشه ای که هیچ جا در نزد مارکس بیانی مفصل بندی شده تر و کامل تر از این جا پیدا نکرده است. نزدیکی دگرگونی انقلابی و کمونیسم در واقع مبتنی بر این مطابقت کامل، هم زمان، همگانی شدن مبادله ها، و – در برابر طبقه بورژوا که سودورزی خصوصی را این چنین تا کلیت بالا برده – «طبقه» ای است که بر عکس هیچ نفع خصوصی در جلوگیری [از این روند] ندارد. پرولتاریا بی بهره از هر موقعیت مانند هر نوع مالکیت، بنابراین، هر «کیفیت ویژه» (Eigenschaft) همه آن ها را بالقوه دارا است. او که در عمل بیش از خودش به حساب نمی آید، بالقوه به اعتبار همه انسان های دیگر به حساب می آید. یادآور می شویم که به عبارت «بدون مالکیت» به آلمانی «Eigentumslos» می گویند. ناممکن است این جا علی رغم کنایه های مارکس خطاب به اشتیرنر، همان کارکرد واژه هایی را که او بکار برده و مورد استفاده قرار داده، درک نکنیم: البته در مفهومی مخالف، علیه «مالکیت خصوصی» برگردانده شده. «تنها پرولترهای عصر کنونی که به کلی از همه نمودهای خویش محروم شده اند، می توانند به نمود کلی خویش، نه دیگر محدود، که مبتنی بر تصاحب تمام نیروهای موّلد و توسعه تمامی استعدادهایی است که این امر ایجاب می کند، نایل آیند» (17). کلیت منفی به کلیت مثبت، سلب مالکیت به تملک، از دست رفتن فردیت به توسعه «چند سویه» افراد که در آن هر کس کثرتی یگانه از رابطه های بشری را نمایش می دهد، برگردانده می شود.

    پس چنین تملک دوباره برای هر کس در صورتی رخ می دهد که این تملک هم زمان برای همه رخ دهد و مبادله های عمومی مدرن در صورتی می توانند تابع افراد باشند که تابع همه باشند». از این رو، انقلاب نه تنها در نتیجه اش، بلکه در شکل اش کمونیستی است. خواهند گفت که آیا شکل باید ناگزیر نمایشگر کاهش آزادی برای همه افراد باشد؟ نه، بر عکس، شکل آزادی حقیقی است. زیرا جامعه مدنی بورژوایی آزادی را در همان لحظه ای که آن را به عنوان اصل اعلام می دارد، پایمال می کند. در صورتی که در کمونیسم که وارونگی [جامعه مدنی بورژوایی] است، آزادی واقعی می شود؛ زیرا مطابق با ضرورت ذاتی است که خود این جامعه شرایط آن را بوجود آورده است. مانیفست اعلام می دارد: «به جای جامعه مدنی بورژوایی پیشین با طبقه ها و تضادهای طبقاتی اش»، «جامعه ای پدیدار می شود که در آن رشد آزاد هر فرد رشد آزاد همه است».

    تز پرولتاریا «طبقه فراگیر» بدین ترتیب برهان هایی را خلاصه می کند که به مارکس امکان می دهند، شرایط کارگر یا بهتر بگوییم شرایط زحمتکش مزدبگیر را به عنوان فرجام تمامی روند تقسیم کار و «تجربه جامعه مدنی» (18) نشان دهد. این تز هم چنین به مارکس امکان داد چونان کتاب گشوده در زمان حال نزدیکی انقلاب کمونیستی را بخواند. «حزب» با همان وضعی که در آن وقت او با انگلس مانیفست را نوشت. یک حزب «متمایز» نبود. او «علاقه» نداشت که [آن] را از مجموع پرولتاریا جدا کنند. او «اصول ویژه» ای را طرح ریزی نکرد: بلکه خیلی ساده این جنبش واقعی به کمال رسیده ای خواهد بود که برای خودش و برای تمامی جامعه مانیفست شده است.

یگانگی پراتیک

     هم چنین، با همان وضعیت، یک تئوری – که با قوت از خود در فلسفه بودن دفاع می کند، مطرح شده است که با این همه، نقطه عزیمت جدیدی را در فلسفه نشان می دهد. مارکس از حیطه «خروجی» بیرون آمده، امّا ساده به خانه بازنگشته است … می توان با یادآوری یک داو بسیار قدیمی اندیشه دیالک تیکی آن را فهماند. بالاتر گفته ام. اگر مفهوم پراکسیس یا پراتیک انقلابی با روشنی بی مانندی اعلام می دارد که «دگرگونی جهان» با هر فلسفه گوهرگرا وداع کرده است، به طور ناسازنما کم تر از آن در خور ظاهر شدن به صورت یک نام دیگر از گوهر بشری نیست. آن طور که مارکس آن را اکنون تحلیل می کند، این تنش با تولید شدت می یابد، نه فقط به خاطر این که کاملاً یک تاریخ تجربی تولید و جود دارد (که فیلسوف را به خو گرفتن با اقتصاددان، تاریخ دان، فن شناس، قوم شناس وا می دارد …)، بلکه به ویژه به خاطر این که مارکس یکی از قدیمی ترین تابوهای فلسفه: فرق گذاری بنیادی پراکسیس (Praxis) و پوآاِزیس (Poièsis) (آفرینشگری) را برانگیخته است.

   از فلسفه یونان (که آن را به حق انحصاری «شهروندان» یعنی استادان تبدیل کرد)، پراکسیس کُنش «آزاد» بود که در آن انسان هیچ چیزی جز خودش را واقعیت نمی بخشد و دگرگون نمی کند و برای دست یافتن به بهبود بخشیدن خاص خودش تلاش می ورزد. در مورد پوآاِزیس (از فعل poiein: کردن / ساختن) که یونانی ها به طور اساسی آن را چونان بندگی می نگریستند. کُنش «ضروری»، تابع همه اجبارهای رابطه با طبیعت، با شرایط مادی بود. کمالی که این کُنش جستجو می کند، کمال انسان نیست، بلکه کمال چیزها، فرآورده های مورد مصرف است.

    پس عمق ماتریالیسم مارکس در ایدئولوژی آلمانی است (که در واقع یک ماتریالیسم جدید است): نه وارونگی ساده سلسله مراتب، اگر جرئت کنم بگویم، یک «کارگرگرایی تئوریک» (آن گونه که هانا آرنت و دیگران خود آن را نکوهش کردند) (19)، یعنی برتری پذیرفته پوآاِزیس و برعکس جریان دارد. هرگز آزادی واقعی که به این دلیل یک دگرگونی مادی نباشد و از حیث تاریخی در برون بود (Extériorité) جا نداشته باشد، وجود ندارد. البته، هرگز کاری وجود ندارد که با دگرگونی در خود همراه نباشد، در صورتی که انسان ها توانسته اند شرایط زیست شان را ضمن حفظ «گوهر» ناب دگرگون کنند.

     بنابراین، یک چنین تزی نمی تواند بدون تأثیر بر سومین اصطلاح سه بخشی کلاسیک باقی بماند: تئوریا یا «تئوری» (که در آن هر سنت فلسفی به درک بُن واژه شناسی مشاهده ادامه می دهد)، تزهایی درباره فویرباخ هر مشاهده و همانند دانی سنجه حقیقت با پراتیک را رد کرده اند (تز II). در برابر معادله «پراتیک = تولید» که اکنون برقرار شده، ایدئولوژی آلمانی یک گام از جنبه قطعی را تحقق می بخشد: یعنی تئوریا را با «تولید آگاهی» همانند می داند. دقیق تر بگوییم: با یکی از اصطلاح های تضاد تاریخی است که در آن تولید آگاهی رخ می دهد. این اصطلاح دقیقاً ایدئولوژی، دومین نوآوری مارکس در 1845 است. به عبارتی او از کجا به فلسفه به خود نگریستن در آینه پراتیک را پیشنهاد می کند. امّا آیا فلسفه توانست خود را در آن بشناسد؟

---

پی نوشت ها:

1- باید به آن ها مجموع یادداشت های قرائتی را که توسط La Nouvelle Marx – Engels, Gesamt Ausgabe (Vol. IV/2, Berlin, 1981) )

منتشر شد، اضافه کرد. متن مشهور زیر عنوان Ökonomisch-philosophische Manuskripte  در واقع مجموعه ای از بخش های پر «نگاشته» این منبع است. ترجمه فرانسه: کارل مارکس، دست نوشته 1844، ترجمه و معرفی E. Bottigelli. انتشارات سوسیال، پاریس، 1972.

2- آن ها در 1888 توسط انگلس در پیوست بررسی خاص اش منتشر شده اند، لودویک فویرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان (کارل مارکس، فردریش انگلس، بررسی های فلسفی، انتشارات سوسیال، پاریس، 1961) در یک روایت به قدر کافی اصلاح شده.

3- هم چنین، نخستین بخش آن زیر عنوان دوباره «فویرباخ»، پس از مرگ نویسنده در 1932 منتشر شد، برای در نظر گرفتن منظم تر توضیح های کلی «ماتریالیسم تاریخی» نباید درنگ کرد، اگر دقیقاً اثرهای انگلس را ندیده بگیریم.

4- کارل مارکس، تزهایی درباره فویرباخ PUF. مجموعه «فلسفه ها»، پاریس 1987، لابیکا متن «تزها» را با ترجمه فرانسه و در دو روایت آلمانی ارائه داد.

5- لودویک فویرباخ «گوهر مسیحیت»، معرفی ژ. پ. اوزیه، فرانسوا ماسپرو، پاریس 1968. بنگرید هم چنین به لودویک فویرباخ، مانیفست های فلسفی، متن های گزیده (1839-1845)، ترجمه لویی آلتوسر، PUF، پاریس، 1960.

6- «بحث در کنگره نویسندگان» (1935)، در آندره برتون، مانیفست های سوررئالیسم، چاپ کامل، ژی، ژی. پوور، پاریس، 1962.

7- به ویژه در فرانسه در بررسی های میشل اسپانی و ژرار بن سوسان  درباره موزس هس تئوری پرداز آینده صهیونیسم، در آن وقت سوسیالیست بسیار نزدیک مارکس و انگلس که کشف کمونیسم را به عنوان «معمای استوار تاریخ» با او سهیم بوده اند. بنگرید به ژرار بن سوسان، موزس هس، فلسفه، سوسیالیسم (1836-1845)، PUF، پاریس، 1985، موزس هس، برلین، پاریس، لندن (سه سالاری اروپایی)، ترجمه و معرفی میشل اسپانی،  انتشارات لروا، توسون، 1988.

8- بنگرید به ژاک گراندیون، کمونیسم/کمونیسموس/ کمونیسم، خاستگاه و توسعه بین المللی اصطلاح شناسی پیش مارکسیستی از اوتوپی تا                بابوویست های جدید 1785-1842، 2 جلد، نوشته ها از خانه کارل مارکس، تریه 1989.

9- بنگرید به کانت، به سوی صلح دایمی، سمت گیری در اندیشه چه معنی می دهد؟ روشنگران کیستند؟ معرفی توسط فرانسواز پروست، گارنیه- فلاماریون، پاریس، 1991.

10- فصل 7: «روند کار و روند ارزش افزایی»، ص 202. من کتاب I کاپیتال در ترجمه جدید؛ از چهارمین چاپ آلمانی زیر مسئولیت ژ. پ. لوفور را ذکر می کنم. مسیدور / انتشارات سوسیال، پاریس، 1983، بازچاپ همانند، PUF، مجموعه 4 جلدی، پاریس، 1993.

11- هومبولت در 1810 دانشگاه برلین را که امروز نام او را برخود دارد بنیان گذاری کرد. تک نگاری های زبان شناختی و فلسفی او پس از مرگ اش در 1835 منتشر شدند (بنگرید به مقدمه بر اثری درباره کاوی و دیگر بررسی ها. ترجمه فرانسه توپیر کوسا، Le Seuil، پاریس، 1974).

12- اصطلاحی که در قرن هفدهم برای نشان دادن آن چه که ارستو آن را «علم اصول نخستین و علت های نخستین» نامیده بود، ابداع شد، او که آن را با اندیشه ورزی درباره «وجود به عنوان وجود» (on hé on) همانند می دانست از بررسی انواع موجودهای  ویژه متمایز می کند.

13- بنگرید به لویی دومون  Homo aequalis I. پیدایش و شکوفایی ایدئولوژی اقتصادی، گالیمار، پاریس 1977، برای این که مارکس «علی رغم نمودها […] به طور اساسی فردگرا است». یک نتیجه گیری مشابه بنا بر فرض های متفاوت توسط الشتر، یکی از نمایندگان اصلی «مارکسیسم تحلیلی» انجام گرفته است.

14- بنگرید به ویژه به ژیلبر سیموندون، فردیت روانی و جمع، اوبیه، پاریس، 1989.

15- ماکس اشتیرنر، یگانگی و ویژگی آن، ترجمه روبر اِل رکلر، اشتوک پلو، پاریس، 1972.

16- ک. مارکس  و ف. انگلس، ایدئولوژی آلمانی، تازه ترین نقد فلسفه آلمان به شخص نمایندگان اش، فویرباخ، ب. بوئر و اشتیرنر و نقد سوسیالیسم آلمان به شخص پیشگویان اش؛ ترجمه فرانسه به معرفی و حاشیه نویسی ژ. بادیا، انتشارات سوسیال، پاریس، 1976، انتشارات ماکسی میلین روبل، زیر تیتر «مفهوم ماتریالیستی جهان»، در کارل مارکس، مجموعه اثرها، III، فلسفه، «کتابخانه پله ایاد»، پاریس، گالیمار، 1982، بریده هایی است از قطعه های منسوب به انگلس و هم چنین قطعه های مقایسه شده توسط ناشر مثل «بیگانه ها در موضوع مرکزی» (که متن را از 550 صفحه به 275 صفحه می رساند!).

17- ایدئولوژی آلمانی، همان جا، ص 72-71.

18- طبقه ای که منافع آن در همه ملت ها یکی است و به این دلیل ملیت اکنون از میان رفته است، طبقه ای که واقعاً از دنیای قدیم رهایی یافته و هم زمان در تقابل با آن است». ایدئولوژی آلمانی، همان جا، ص 59).

19- هانا آرنت، «وضع انسان مدرن (1958)، ترجمه از انگلیسی توسط ژ. فرادیه، مقدمه پل ریکور، کالمان لوی، پاریس 1961، بنگرید به تفسیر آندره توزل، «ماتریالیسم تولید، ماتریالیسم پراتیک، یک یا دو مدل واره (پارادیگم)؟»، در روح تفرقه، بررسی ها درباره مارکس، گرامشی، لوکاج، دانشگاه بزانسون.