تنها دموکراسی است که به آرزوی دگرگونی جامعه که در ناشکیبایی زیر و رویی رادیکال به غفلت سپرده می شود، تحقق می بخشد و به مفهوم محدودیت ها و اهمیت مسئولیت توجه دارد و روش اساسی احترام به قاعده های بازی ریشه دار در توجه انحصاری به اولویت های واقعی شهروندان را جانشین اتوپیای اصلاح کامل جامعه می سازد.

 

می گویند تاریخ پس از فاجعه های بسیار به راه حل می رسد. اگر وعده های دموکراسی اجتماعی تولیدکنندگان در استبدادی که پس رفتن در زمینة آزادی های عمومی و فر دی و ناکارایی اقتصادی و اجتماعی را بهم پیوند داد، به نتیجه نرسید، پس باید یگانه روش و شکل زندگی سیاسی را در دموکراسی لیبرالی – اجتماعی ملاحظه کرد. در حقیقت، تنها دموکراسی است که آزادی های اجتماعی را بر پایة چهار قاعدة طلایی اش، رأی همگانی، حقوق مدنی، اصل حکومت اکثریت و احترام به حقوق اقلیت تأمین و تضمین می کند. دموکراسی که بطور برگشت ناپذیر بدست آمده باشد، بهترین سد در برابر زیاده روی های قدرت است که هر دولت بالقوه مستعد آن  ا ست. دموکراسی به عنوان یک زبان مادری که اهمیت ندارد کدام طبقه یا گروه آن را بکار می برد، به رکن مؤثر تمدن انتقال پذیرانه دوره ای به دوره دیگر و حتی از یک شیوه تولید به شیوه دیگر تولید تبدیل شده است. تنها دموکراسی است که به آرزوی دگرگونی جامعه که در ناشکیبایی زیر و رویی رادیکال به غفلت سپرده می شود، تحقق می بخشد و به مفهوم محدودیت ها و اهمیت مسئولیت توجه دارد و روش اساسی احترام به قاعده های بازی ریشه دار در توجه انحصاری به اولویت های واقعی شهروندان را جانشین اتوپیای اصلاح کامل جامعه می سازد. حتی اگر این اولویت ها ناگزیر وابسته به قید و شرط ها و دخالت هایی باشد، حتی اگر آنها در راستای دورنماهایی متضاد با آرزوهای هواداران دگرگونی معین سمتگیری کنند، حتی اگر اکثریت دست به انتخاب های سیاسی ای بزند که با منافع اش مغایر باشد، باز این راه باقی می ماند که سرانجام این اولویت ها با تفاهم افراد ذینفع و با بحث و گفتگو دگرگون شود. وفاق آزاد به مثابه شیوه روش های کار،  یک قاعده ساده صوری نیست، بلکه سنجه مولد هر نظام سیاسی است که تصديق می کند، دموکراسی باید دگرگونی سیستم روش های کار را در شکل وفاق بپذیرد.

نبود روح نقد این تصدیق را به ستایش عاری از آگاهی به دشواری های رفتار دموکراتیک تبدیل می کند. یگانه خدمت واقعی که می توان برای دموکراسی انجام داد، اندیشیدن به شرایط ممکن و اصول اساسی منطقی آن و سنجش این اصول پایدار هنجاری برای کارایی پراتیک تاریخی آن ها و جایگزین کردن تحلیل مسئولانه بجای آرمانی کردن فریفتاری بدون عقب نشینی در برابر تضادها و پرسش انگیزی های منطقی ناشی از آن است.

دو اصل هنجاری رفتار دموکراتيک

و تکمیل گری ظاهری آن

یک تحلیل ساختاری ساده آشکار می سازد که دموکراسی بعنوان روش کار مبتنی بر دو اصل هنجاری، دو امر الزامی متمایز است که تدوین آن ا همیت دارد: یکی اصل وفاق معقولانه عمومی که به منافع همگانی اختصاص دارد و دیگری حق آزادی فردی خصوصی. (1)

1. دموکراسی بر هنجارهای طبیعت عمومی و شکل های عقلانی وفاق مبتنی است و توجیه می شود. دموکراسی حکومت قانون ها است و به این عنوان ایجاب می کند که هر کس – فرد یا گروه – در برابر همه ثابت کند که ادعاهایش با نفع عمومی مغایرت ندارد؛ و بنابر برهان آوری گفتمانی، مقایسه پذیری ادعاهای اش را با ادعاهای دیگر شهروندان مدلل می دارد. اصطلاح مخالف با کلیت یا بهتر بگوییم با کلیت برهان آوری دموکراتیک حق ویژه است، یعنی هر ادعا با برهان آوری های عقلانی خود را دفاع ناپذیر نشان می دهد و بنابراین واقعیت آشکار می کند که متأثر از تضاد درونی است. دموکراسی در این مفهوم نفی امتیازهای ناموجه، نه به طور عقلانی برهان پذیر را می طلبد. بطور قطع، دموکراسی بمثابه گرایش نامتناهی به کلیت بمثابه مبارزه برای باب کردن دگرگونی های بنیادی در راستای اعتلای برابری معین از راه برهان آوری، یعنی بنا بر تشکیل قلمرو گفتمان عمومی مشخص می گردد. این گرایش تند از زمان انقلاب فرانسه به حزب های اصلاح گرا و انقلابی اتکاء داشت و گرایش به رویارویی عمومی منافع را تقویت کرد و امتیازها و نابرابری ها را به پرسش کشید.
2. از سوی دیگر، دموکراسی به افراد و گروه ها اجازه می دهد روی ویژگی خود پافشاری و از آن دفاع کنند و حتی به آنها مجال می دهد از رویارویی و بحثی که برای این ویژگی جبرآفرین و خطرناک است، بپرهیزند. از لحاظ اینکه دموکراسی مبتنی بر ضرورت تضمین حقوق انتقال ناپذیر هر کس برای آزادی، برای برخورداری از قلمرو ابراز وجود شخصی، برای بازشناخت اختلاف آن است، به خواست قیاس ناپذیر هر فرد میدان می دهد و به معاف کردن فرد و گروه ها از وظیفه دقیق سنجش و مقایسه خویش با دیگران و نشان دادن درستی برهان آوری ادعاهای خاص شان گرایش دارد. از این دیدگاه دموکراسی قبول ضمنی دوام پاره ای امتیازهاست که اصل نخست را به چالش می طلبد، دموکراسی از حيث اسم قبول امتیازهای محصول آن چه که از تراز امتیاز است ،نیست، بلکه از حق اساسی طبیعی، آزادی است. دموکراسی همچنین مستلزم گرایش به دفاع از حق گوهرین خاص خود است و این حق به نوبه خود حق ادامه دادن به  نابرابری ها بنا  بر تواناییهای فردی و ابتکار آزاد را ایجاب می کند. این حق از دید آن فقط برای آن توجیه پذیر است و تنها از سازش هایی تبعیت می کند که در برخورد با دیگر حقوق گوهرین که به اندازه خود توجیه پذیرند، تحمیل می شوند. البته، این سازش ها هیچ نیازی ندارند که به برهان آوری عقلانی توسل جویند. آنها بنابر تناسب نیرو تحمیل می شوند. حزب های محافظه کار، بنا بر قاعده کلی، برای رهانیدن منافع قوی تران در رویارویی های عمومی تلاش می کنند، با این همه بی آ ن که  ضرورتاً در راستای خارج شدن از چارچوب دموکراتیک تلاش ورزند. برای آنها تولید نتیجه متفاوت پایدار برای به تعویق انداختن اصلاح های بنیادی احتمالی و تقلیل اندیشه دموکراتیک به پراتیک دایمی کردن سازش که حق مطلق آزادی اقدام را تأمین می کند، کافی است.

دو اصل یادشده در تأثیر متقابل دایمی هستند و بنظر می رسد که یکدیگر را بنوعی مکمل بودن هدایت می کنند. حق شناخته شدة هر کس برای خویشتن بودن و استفاده از آزادی خود بی وقفه با حکومت قانون به مثابه تجسّم امر همگانی در تقابل است. این مکمل بودن در این شبه ترکیب مبتنی بر اصلی است که در حقیقت همزیستی دو امپراتیف متمایز را تأمین می کند. در واقع هر کس از کاربرد زور آشکار برای کسب برتری می پرهیزد و حق اصل مخالف را برای حفظ و نمایاندن ارزش خود می پذیرد. هر امپراتیف سیستمی با تضاد خود آشناست.  درست همانگونه که به درستی منافعی که می نمایاند آگاهی دارد. دموکراسی در صورتی که همواره پذیرش ضرورت همزیستی دو امپراتیف را باز تولید نکند، نمی تواند وجود داشته باشد. هر دو اصل حق حفاظت را برای یکدیگر تأمین می کنند. ناسازگاری ها تنها در چارچوب این حفاظت دوگانه حل می شوند. این تعهد در زمینة خودداری از اعمال زور دشمنانه پایه قاعده های بازی دموکراتیک را تشکیل می دهد. پذیرش این قاعده ها به نوبه خود امتیاز گویایی ایجاد می کند:  ارایه یک راهنمای تا اندازه ای مطمئن و پایدار و یک سنجه بقدر کافی قابل کنترل مطلوبیت دگرگونی ها. در زمینه اصول، در حقیقت، به هیچ وجه مانع از آن نیست که دگرگونیهای بنیادی به این دلیل که چیز مطلوبی از نظر اکثریت تلقی می شوند، به اجرا درنیایند. سومین اصلی که حفظ دو امپراتيف سیستمی مطرح می سازد، در واقع بیانگر خصلت همواره مذاکره پذیر بودن دوباره انتخاب هاست.

از مکمل بودن تا تناقض دستورها:

ويژگی آزادی بعنوان سيستم مالکيت

البته، این مکمل بودن بیشتر ظاهری است تا واقعی. تصريح شکل باوری امپراتیف آزادی بعنوان حقوق مطلق شخصی، واقعیت تناقض ساختاری دموکراسی را نشان می دهد. نمی توان به شرح صوری امپراتیف های رفتار دموکراتیک بسنده کرد، بویژه در آنچه که مربوط به کمک این دستورها (امپراتیف ها) است. آشکار ساختن این نکته آسان است که در واقعیت جامعه مدرن (یا پسامدرن که در این سطح این تمایز مناسب نیست) حوزه آزادی های شخصی نمایش خود را به عنوان تصدیق (اثبات) چند گانگی Pluralité ناب فردیت قطع می کند. این چند گانگی تاکنون همواره ساختاری شده است. این ساختار مشخص به منطق مالکیت مدرن بعنوان سیستم، یعنی به منطق فرمانبری واقعی کار در سرمایه داری باز می گردد. اگر ناگزیریم واقعیت تقسیم اجتماعی کار را در نظر گیریم که هویت های طبقه ها و تعلق های ملی را بهم ریخته و هویت های دولتی را بی ثبات می کند، شکل گیری نفع های خصوصی تابع این ساز و کار اساسی اقتصاد – جهان که انباشت را بنا بر جستجوی اضافه ارزش نسبی تنظیم می کند، کمتر از آن حقیقی نیست. (2)

این ساز و کار به مثابه مشارکت زدایی انبوه تولیدکنندگان در زمینه سازماندهی و مدیریت روند تولید تعریف می شود. با اینکه این مشارکت زدایی به نوبه خود خود را به عنوان انقلاب دایمی شیوة تولید و بهره وری کار می نمایاند، نیروی مولد کار همواره به مثابه نیروی مولد سرمایه تعریف شده، که بازتولید آن به عنوان نیروی ماهر در سیستم « ماشین سازی» متوقف نمی گردد. البته، می توان دربارة صحت همگون انگاری کارگر مزدبر با برده در آنچه که استعداد آزاد است و مزدبر در زمينة کاربرد نیروی کارش اعمال می کند و آن را بعنوان         « سوژة آزاد» توصیف می کند و همواره به متمایز کردن آن از برده و زمین بسته (سرف) می پردازد، بحث کرد. البته، کارگر ُمدرن حق متحد شدن، قرار داد بستن و دست یازیدن به مبارزه را دارد که افق آن می تواند سیستمی از رابطه های اجتماعی باشد که بنا بر قراردادجدید اجتماعی هدایت  می شود. البته، این نیز حقیقت دارد که « استبداد سرمایه» یک استعاره نیست، بلکه مفهومی است که به بطلان و پوچی کمیت توان خاص کارگر مزدبر به عنوان وسیله های تولید اجتماعی می اندیشد. مزدبر آزاد نه برده و نه زمین بسته است؛ بلکه استعداد آزاد جسم او در آزادی کاربرد این وسیله ها ظاهر نمی شود، چون آزاد است، می تواند واقعیت بخشی شهروندی اش را در زمینه این کاربرد مطالبه کند. در این صورت او باید با سازوکار تبعیت واقعی که خود کامگی اش را در زمینه تولید اعمال می کند، مقابله کند. مسئله عبارت از تولید اضافه ارزش یا تظاهر اجتماعی آن است. منطق مالکیت مدرن رویاروی او است و او را در فضای اجبارش قرار می دهد و این گنجاندن ابزاری او را از قدرت مدیریت حذف می کند.

همانطور که به ويژه اقتصاددان پیرو بارسلونا نشان می دهد، اصل سیستمی حق آزادی در سیستم مالکیت تحقق می یابد (3). این سیستم افرادی را تولید یا بهتر بگوییم بازتولید می کند که  بنا بر تأثیر متقابل شان همزمان مصرف کنندگان ساده را در رقابت (نابرابر) برای تملک ثروت ها و خدمت های تولید شده تشکیل می دهند این سیستم حتی در نظم جدید از هر سمتگیری و گشایش دوباره از راه های جامعه پذیری و قراردادپذیری می گریزد و هر توسعه شهروندی در ساز و کار تولید، توزیع و مصرف را رد می کند. بدین ترتیب چهره جدید انسان شناختی بوجود می آید، چهره ای که پیرو بارسلونا، در هنگام تفسیر روبرت موزیل، آن را با ظرافت « انسان بی کیفیت»، گورکن دموکراسی می نامد. در حقیقت، این انسان، انسان متداول در مفهوم کار های مشترک، عمومی نیست، بلکه یک بازمانده بیرونی و زائده تاروپود نقش های اجتماعی است: یعنی آخرین مسخ سوژه آزاد است و آنچه را که مثل اصل خود سالار، مثل سیستم مالکیت تبدیل به آزادی شخصی می شود، بیان می کند. او که تنها بنا بر رابطه ممتاز و امتیازش در چیزهای تولید شده، در چیزهای مادی « Les Res» خود را تعریف می کند، بطور گرایشی فقط یک امکان ناب در تحلیل بردن چیزها، فرسودن عینیت آفریده جهان است. او « اربابی» است که اختلال می آفریند و تمایزهای تا آن زمان مؤثر در بطن تعارض اجتماعی مدرنیته بین اربابان و بردگان، کارفرمایان و کارگران را پشت صحنه می راند. ارباب در استفادة مصرفی خود از چیزها – کالاها ریشخندآمیز است. چون با مصرف کردن همواره بیشتر در رقابت اش با دیگر اربابان که، برابر در مشارکت صوری در همان سلطه خود را ضرورتاً به عنوان نابرابرها در واقعیت بخشی این تسلط تعریف می کنند، تضعیف می گردد. توسعه سیستم مالکیت مبتنی بر تعمیم دیوانه وار آنچه که صنف باوری همگانی است، بالقوه مخرب هر فضای عمومی و هر اصل کليت باوری است. فراگیری مالکیت سیستم، شبه فراگیری انسان عاری از کیفیت ها و بویژه بی بهره از کیفیت عمومی شهروندان اش است. بدون کیفیت دیگر که بنا بر کمیت چیزها – کالاها معین می شود، سیستم به او امکان می دهد که برای خود آنگونه که برای من های دیگر  (Alter-ego)، برابرهایش متصور است، بنا بر کمیت های نابرابر تملک کند. بازار آزاد آزادی های شخصی به عنوان سیستم سوژة مالکیت خصوصی، به عنوان قلمرو اجبار عمومی تعریف می شود که به وسیلة انسان ها بدون کیفیت دیگر که به مالکان – مصرف کنندگان مربوط است، روی خودشان اعمال می گردد.

امپراتیف دوم رفتار کردن دموکراتیک در فعلیت بخشیدن خود مستلزم نفی شهروند در شکل مصرف کننده ناب است. حتی اگر مسئله عبارت از این باشد که مصرف کننده به چیزی اندک محدود گردد، فرد بنا بر میل نامتناهی به مصرف کمّی برانگیخته می شود و برای بدست آوردن آن آماده است از هر حق مشارکت عمومی درگذرد و خویشتن را از آزمون برهان آوری عقلانی ادعاهای اش برهاند. امپراتیف دوم با گسترش محدوده خود حتی به حذف عملی آزادی به عنوان مالکیت بر خویش، خاص خود می انجامد: بهره وری (بنا بر تجاری شدن)  همه چیز و هر چیز سوژه را به شئ تولید شده و قابل (باز) تولید تبدیل می کند. سوژه یک زائده ماشین فرافردی (Transindividuel) است که چیزهای قابل مصرف و سوژه های مصرف کننده را تولید می کند. خودکامگی سرمایه از خودکامگی ارادی نتیجه می شود، در مقیاسی که درون فکنی قاعده های سیستم ویژه این اندیشه راتعمیم میدهد که هر چیز بنا بر آمادگی های  نامحدودش در تولید و تخریب تعریف میشود، پس چگونه می توان این امپراتیف دوم را در وضعیتی که بازار اقتصادی در بازار سیاسی ادامه می یابد، معنی کرد. به سادگی از این قرار: از این پس گذار از مالکیت – قدرت قدیم که برای یک طبقه معین تضمین شده بود – در مالکیت – اصل مجموع رابطه های اجتماعی، مالکیت امتیاز ويژه یا حق ويژه مصرف کردن فرآورده ها فرجام یافته است. در این صورت، امپراتیف دوم رفتارکردن دموکراتیک باخطر صحه گذاشتن روی خصلت مرکزی اقتصاد در مدرنیته و بتواره شدن افراد در کیفیت عمومی مصرف کنندگان شان روبروست که به مالکیت شان، یعنی به نیستی شان که محکوم به مرگ مدنی شده اند، وانهاده شده است. وضعیت چندان  « سیاه» است که خواست های جدایی گذار که محصول ثبات زدایی دولت – ملت ها است، با خواست شهروندی جهان میهنی و چند فرهنگی همگرا نیست، بلکه در تمایل های ويژه نگر، ناسیونالیستی، قومی و حتی نژادپرستانه منجمد می گردد. بدتر از این نیز وجود دارد: آنچه که این خواست ها را متحد می کند، تا آن حد یا فقط خواست شناساسی یا شایستگی برابر که امید به گنجانده شدن در سازوکارهای سیستم – مالکیت است، نیست.

بدین ترتیب باید گفت که امپراتیف دوم رفتارکردن دموکراتیک که این سان تصریح شده، در واقع به جلوگیری از بروز امپراتیف اول، امپراتیف کلیت خواست ها گرایش دارد. این مانع باید بطور مشخص با امپراتیف مورد اشاره مقابله کند: بنابر این مسئله عبارت از تولید برهان آوری است که تبدیل اصل آزادی به سیستم مالکیت را نمودار می سازد و ناتوانی این سیستم را بنحو دیگر، به شکل تعميم خود – مخرب انسان بی کیفیت کلیت می دهد: مسئله با همان اهمیت عبارت از مطرح کردن تدوین دوباره یا اصلاح اساسی اصل آزادی است که مشخصه های اش در قبال سیستم مالکیت محفوظ باشد. البته این خواست ما را به طرف اصل نخست و توجیه آن باز می گرداند

اصل کلیت و کران مندی های هر  شالوده فرا آزمونی بنا بر

بهترین برهان آوری

امپراتیف دوم رفتار کردن دموکراتیک خصلت پروبلماتیک اش را در هنگامی که با آزمون تعیین یا تعین اجتماعی-  تاريخی اش روبرو می گردد، آشکار می کند که نخستين اصل در صورتی پروبلماتيک جلوه می کند که دربارة ا دعای آن در خود پی افکنی عقلانی به بررسی پردازیم. مسئله با پژو هش های یورگن هابرماس از سر گرفته شد که در مراجعه به وضعیت ایده آلی بهترین دلیل یگانه، شالوده ممکن رفتار کردن دموکراتیک را به عنوان یگانه دلیلی که باید از هرامید به شالوده گوهرین چشم پوشید، می نگرد (4). ارتباط آزاد واپسین مرحله امپراتیف کلیت ادعاها است. گفتمان برهانی روند کار فراروند های کار است و تنها این گفتمان ایده دموکراتیک را در پیوند دادن آن با انگار همبود ایده آلی ارتباط روشن می کند. از این رو، تئوری حاکمیت مردمی می تواند گوهر باوری اش را اصلاح کند و از تناقض هایی که بر آن فرمانرواست، بپرهیزد. حاکمیت از طریق روند کار به عنوان نتیجه همواره تجدید نظرپذیر فراروند های کار برهان آوری باز تعریف شده است. درست همان طور   که تصریح کردن امپراتیف آزادی ذهنی ضرورت دارد، تصریح کردن امپراتیف کلیت نیز برای ما ضروری است: تحول سیستم مالکیت امپراتیف نخست، در مفهوم وارونه، با حل شکل گرایانه امپراتیف دوم مطابقت دارد.

اصل سیستم هنجاری کلیت بخشی آن گونه که در ارتباط با رفتار کردن ارتباطی فرمول بندی می شود، خود را در تحلیل پرسش انگیز نشان می دهد. در واقع، این اصل بر مفهوم اختلاف بین وفاق عقلانی و وفاق واقعی دلالت دارد. اما این مفهوم تشخیص ناپذیر باقی می ماند. حتی نمی توان گفت که یک ادعای معتبر باید چیزی مبتنی بر  حقوق شناخته شود، هنگامی که برهان آوری که آن را تأیید می کند وفاق واقعی کسب کند، آنهم بشرطی که این وفاق در گفتمان فرضی آزاد از اجبار بوجود آمده باشد، هیچ وفاق واقعی نمی تواند نتیجه نمایان عقلانی باشد، زیرا عقلانیت آن به عقلانیت آنچه که با آن موافقت دارد، وابسته است. گزینش فرا روند (Procéduralisme) مسئله عقلانیت مضمون وفاق را به تمامی وا می گذارد. این عقلانیت از شرایط صوری وفاق ناشی نمی شود. امپراتیف سیستمی کلیت بخشی بر واقعیت زیر تکیه می کند: فرق میان آنچه که موضوع وفاق تجربی و آنچه که در نفس خود و برای خود معتبر است، بی وقفه جابجا می شود. این جابجایی در روند کار آن جای گرفته است. پایه هنجاری ناب دموکراسی ایجاب می کند که وفاق واقعی در صورتی می تواند عقلانی تلقی شود که بطور عقلانی برانگیخته شود؛ یعنی بطور عینی پی ریزی شده و تنها بنا بر نیروی درونی بهترین برهان مشخص گردد. پس این سئوال اساسی است: چه چیز بطور عقلانی یک وفاق را معین می کند و یا بر می انگیزد؟ یک برهان « بطور عینی» بهتر چه نقشی ایفا می کند؟ برهان آوری باید سطح به سطح برهانی بطور نزولی جابجا شود تا اینکه وفاق بیافریند. پس این، بدان معناست که شرایط صوری گفتمان عمومی باید چنان باشند که آنها در هر لحظه گفتمان و بنابراین، بازبینی همه وفاق های پیشین را ممکن سازند. بنابراین، پسروی تا بی نهایت در ایده پایه  فرا روندکار جای دارد. این ایده به طور عادی به کارایی وفاق بوجود آمده فلان لحظه می انجامد، وفاقی که به هیچ وجه نفی نمی کند که در لحظه بعد آشکار شود که سازشی وجود داشته است. ایده پایه هنجاری عقلانی باید محدود شود یا بهتر بگوییم در نفس خود به این دلیل واقعی محدود شود: در شرایط مفروض تاریخی هیچیک از شرکت کنندگان با حسن نیت در گفتمان عقلانی نتوانسته اند با کامیابی برهان تحمیل شده را رد کنند. البته، همیشه امکان دادن توضیح این نکته باقی می ماند که چرا این برهان به عنوان بهترین برهان تحمیل شده و توانسته است تا زمانی از نقد بعدی همواره ممکن مصون بماند.

امپراتیف روند کار کلیت بخشی عمومی، مانند امپراتیف مقوله ای کانت تقریباً یک ارزش دارد و بطور اساسی سلبی – نقدی است: این  امپراتیف افشاء کردن و باطل اعلام کردن آموزه ها و نهادهای « خودکامانه» را ممکن می سازد؛ اما نمی تواند مقدم بر بُعد بنیانگذار باشد. این ارزش سلبی در نفس خود به پیش فرض پیشین مربوط به وجود قدرت برهانِ بهتر وابسته است. اگر بنا بر واقعیت  همواره از اعتماد کردن به وفاق زاییده گفتگوی برهانی صحبت می کنیم، این واقعیت موافق بودن، پیش فرض مربوط به قدرت توافق ما را تضمین نمی کند. شکل گرایی روند کار امکان دارد خود را به عنوان ایمان، باور عملی به عقلانیت برهانی بنمایاند. آیا می توانیم یک وفاق واقعی را عقلانی بنامیم، در هنگامی که نمی دانیم یا عقیده نداریم، ناگزیریم آنچه را که  این وفاق در واقعیت بنا می نهد بیان کنیم. شرایط صوری هنجاری وفاق، توافق دربارة برهانِ بهتر همواره به اصطلاح منسوخ « دیگر» که همانا شرایط مادی است، باز می گردد و خود را دفع ناپذیر نشان می دهد. از این قرار توانایی واقعی برهان باید توافق را از واقعیت کسب کند.

بازگشت به مسئله میانجی

همان دشواری هنگامی که از خود می پرسیم: آيا امپراتیف کلیت بخشی می تواند یک میانجی در راستای قلمرو مادی دنیای زندگی اجتماعی و تقابل های منافع میانجی بیابد افزون می شود. هابرماس یک فرمول بندی از این امپراتیف بدست داده است که اصل دموکراسی مبتنی بر اخلاق گفتمان را از آن می آفریند: « زیرا یک هنجار در صورتی معتبر است که منافع کلی – کلیت پذیر را در بیان آورد. یعنی اگر این هنجار شایسته شناسایی همه افراد ذینفع باشد، سوژه های برهان پرداز می توانند به یک وفاق موجه درباره صحت هنجار مورد بحث برسند و آن تنها در صورتی است که شرایطی را فراهم آورد که نتیجه ها و تأثیرهای فرعی زاییده بررسی عمومی آن در چیزی است که در ارتباط با ارضای منافع هر کس بتوانند از جانب همه افراد ذینفع پذیرفته شوند» .(5) البته، این اصل نهایی می تواند به عنوان سنجه ایده آل، ایده آل تنظیم کننده تفسیر شود و این به  سوژه های برهان پرداز امکان می دهد که برای داوری در جهت توجیه هنجار پیشنهادی سمت گیری کند که تنها با وفاق متقابل واقعی و بنابراین، با راه حل اثبات ناپذیر یا رد نکردنی پیش آزمونی a Priori تقابل گفتگویی آنها ربط دارد. اما این اصل برای نتیجه نهایی برهان آوری جنبه قطعی ندارد. اگر مسئله عبارت از تفسیر کردن نیازها و منافع، و معین کردن درجه قابل قبول بودن نتیجه های انگاشته هنجار مورد گفتگو است، شرکت کنندگان در آغاز فقط می توانند فرضیه های کم یا بیش قابل قبول در اختیار داشته باشند. همه باید تنها به آگاهی که افراد یا گروه ها از نیازها و منافع خود دارند، یعنی فقط به درستی در مبادله گفتگویی تکیه کنند. اصل کلیت بخشی مانند نوعی هم ارز نظام اخلاقی (Moralität) عمل می کند، بی آنکه از سپهر آداب و رسوم (Sittlichkeit) آگاهی داشته باشند، بی آنکه بتوانند جنبه های این سپهر اخلاقیت را که مفهوم کلی مشخص را بنیان پذیر می سازد، بشناسند. کاملاً می توان هنجارها، پراتیک ها، نهادها را  تابع آزمون برهانی ساخت. همچنین نظام اخلاقی جدید بنا بر قابلیت ويژه نگری (Particularisme) آداب و رسوم یا نهادهای اش کاملاً برتر از نظام اخلاقی قدیم است. البته، باید بهای این پایه هنجاری را با تحمل زیان هر مراجعه به بافتار مشخص زندگی و ساختارهایش پرداخت. اگر امپراتیف دوم رفتار کردن دموکراتیک  شناسایی آداب و رسوم را با یگانه منطق سیستم مالکیت به خطر اندازد، امپراتیف نخست محدودیت  بلند پروازی هنجاری اش  را در میانجی گری بی بهره از نظام اخلاقی جدید احساس می کند. (6)

کاربست اصل کلیت بخشی در هنجارهای مادی به نظر می رسد  در آنچه که فقط به این اصل معنی می دهد و وضعیت فقط تنظیم کننده  آن را می زداید، نیاز بوده است. کاربرد همان مکانی است که درک آنچه که باید در یک وضعیت و یک لحظه معین انجام گیرد،  سامان می یابد. اصل (Le Principe) باید بتواند در یک اورگانیسم هنجاری به هم پیوسته که شایسته سمت دادن عمل افراد باشد، به هم پیوند یابد. چند گانگی(Pluralité ) متضاد آزادی ها که در زمینه دیگر امپراتیف به شکل سیستم مالکیت نمودار می گردد، یادآور ی می کند که گروه های بشری تنها از ضرورت هماهنگ کردن کنش های شان در محیط گفتمان ارتباطی و وفاقی پیروی نمی کنند. بلکه آنها مجبور ند مانند سیستم های خوداثبات ، استراتژیک عمل کنند. این موضوع یادآوری می کند که توسل دایمی و بهم پیوسته به اصل کلیت بخشی می تواند متفاوت و حتی ممنوع باشد. پس این فرضیدن درست نیست که گروه ها یا افراد صاحب نفع به خاطر پیروی از هنجارهای وفاقی آماده ترک رفتار کردن استراتژيک هستند. آيا واقعاً می توان پیروی از قاعده عمومی را در یک جامعه تقسیم شده خواستار بود، در صورتی که این پیروی چونان افق محدودش مستلزم پایان جامعه طبقاتی است؟ آیا می توان توسل به کنش استراتژيک را که هواداران اصل کلیت بخشی به آن دست می یازند، به کناری نهاد؟ آیا بدون این توسل ،چشم انداز این اصل در معرض تصعید در اصل دموکراسی بی محتوا قرار ندارد که بنا بر ساختار روند کارش حتا از هر دست آورد اساسی اش جدا میشود؟ آیا نباید  بیشتر به شيوه هگل به پیوند مدرن Moralität وSittlichkeit اندیشید؟  آيا روایت فرا روندی اصل کلیت بخشی قبول محکومیت خود به ناتوانی معین در زمينه سنجه (معیار) نیست؟ چونکه در واقع درگیر شدن با بغرنجی مادی – تاریخی مسئله ها درباره زندگی واقعاً مطلوب اکثریت بزرگ انسان ها را رد می کند. صاحبان نفع به سرنوشت، کشمکش ها و سازش های شان واگذاشته شده اند، بی آنکه واقعاً آگاه شده باشند که و چه هستند، چون خود اندیشه جبران بی عدالتی و رنجی که نسل های گذشته و حال متحمل شده اند، در امید به پی ریزی آینده از آن جهت رنگ می بازدکه از طرد شدگان و تحقیرشدگان اقتصاد جهان می طلبد به آينده خاص قابل پیش بینی شان در همان زمان که این آینده برای آنها نفی شده، تن در دهند.

منطق مختلط رفتارکردن دموکراتیک و ناخالصی آن

پس بنظر می رسد که برانگیختن این میانجی گری Médiation ضمن تصریح کردن تناقض دو امپراتیف آغازین در ارتباط با منطق مختلط از ریشه ناخالص و در حقیقت آزمونی -فرا آزمونی (Empricico-Transcendental) بسیار ثمربخش است. در واقع می توان به راه حل منطقی برای این مشکل ها و تناقضی که آنها را بنا می نهد، تردید کرد. گفتمان امپراتیف کلیت بخشی به خود پی نهادن هنجارمندانه گرایش دارد. اما میانجی ای نمی یابد که به آن امکان تأثیر نهادن در منطق مورد عمل را بنا بر امپراتیف آزادی مطلق  بدهد. در صورتی که این امپراتیف بنا بر افراط اش حتی وارونگی کلیت سلبی اش را در یک کلی مشخص تعین ناپذیر می طلبد. واقعیت رفتار کردن دموکراتیک که می توان آن را با استفاده از مفهوم آفرینی های هابرماس  بیان کرد، واقعیت پرهیزناپذیر پیچیدگی ارتباط (Communication) بنا بر پراتیک های رقابتی رفتار کردن استراتژیک است که توسط سازمان های فرمانروای آزادی ها توسعه یافته است. واقعیت، دو پهلو بودن هر توافق است که چه با توافق بدست آمده از قدرت برهانِ بهتر، چه با کارآیی سازشی که شاید توجیه ناپذیر و بطور عقلانی برهان پذیر ند، یعنی بنابر تناسب نیروها حاصل شده اند، تضمین نشده است. پس منطق رفتار کردن دموکراتیک فقط می تواند یک منطق مختلط عقل و تعارض، ارتباط و استراتژی، توافق کم یا بیش عقلانی و سازش کم یا بیش بچنگ آمده باشد. آرمانی شدن هنجاری، این منطق را بخاطر نقصان واقعی – کلبی (Real-Cynism) سیستم مالکیت از دست می دهد. پس گشودن زمینه های جدید تحلیل برای آشکار کردن این اختلاط ناخالص بجا است:

الف – در جامعه ای که نشانه سنت های اش را وانهاده و در آن افراد از  دو امپراتیف رفتار کردن دموکراتیک گسیخته شده اند، آیا مشخص کردن شکل های آزمون قاعده های دموکراسی و گفتمان عاقلانه ممکن است؟ وظیفه فوری، در صورتی درست است که هیچ چیزی تضمین نمی کند که امپراتیف آزادی که به سیستم مالکیت تبدیل شده ،به سوی پراتیکی منحرف نمی شود که حتی مانع اندیشه شکل بندی گفتمانی اراده، اندیشه گنجیده در امپراتیف کلیت بخشی عمومی گردد. این گسست از روند شکل بندی اراده تهدیدی دایمی است که گرایش به این دارد از گفتمان عمومی عنصرهای ساده، در رفتار کردن استراتژیک  بیافریند که در آن هر کس راه بیشینه سازی «امتیازهایش» را می گزیند.

ب- چگونه باید در عین پذیرش شرط امکان یک توافق عقلانی عاری از خشونت از این پرهیز کرد که دموکراسی غلبه بی اعتنایی، کلبی گرایی (Cynisme) نباشد؟ هر چند دموکراسی شمارمند بودن  آزادی های فردی و کثرت پراتیک های اجتماعی شان را اعلام می دارد، آیا این  با عقلانی شدن منافع قویتران به بن بست نمی رسد؟

پ- اگر دموکراسی متضمن منطق توافق عمومی باشد، آیا می توان این منطق را در رابطه اش با حقیقت به ضابطه درآورد. آیا وضعیت منطقی ارتباط  Communication که وفاق عقلانی را  بر پایه کثرت دیدگاه ها و نفع ها در نظرمی گیرد وجود دارد یا نه؟ عقلانیت انتخاب ها هرگز تضمین نشده است و حتی اگر به پذیرفتن نشان توافق به عنوان سازش تن دهیم، برای رویارویی حالتی باقی می ماند که در آن سازش در نفس خود نا ممکن است. البته ممکن است ناهمخوانی های التیام ناپذیر و اختلاف نظرهای ناسازگار وجود داشته باشد، و این در صورتی است که  سنجه ها و قاعده هایی برای حل تعارض در میان نباشد.

این اختلاط (Mixité)، راه حل  تناقض رفتار کردن دموکراتیک نیست، بلکه  بیان بسیار دقیق آن است و این نشان می دهد که تناقض، تولید کننده تنشی است که نمی توان آن را به عنوان سنتز (هم نهاد) تعریف کرد. تنشِ بی تضمین حل آن، تنش میان منطق توافق که در نفس خود سازش بچنگ آمده خوب متمایز نشده و منطق جستجوی امتیازهای خصوصی و جزیی است در نفس خود از تغییر ماهیت دادن در کلی سلبیِ سیستم مالکیت، در تهدید است. دموکراسی امروز در این تنش و در تناقض میانLogos (سخن) و Polemos (جدل) بسر می برد. برای لحظه ، هنوز، این تنش انگیزنده  است. این تنش، آرمانی کردن پایه های هنجاری را مختل می کند، همانطور که توجیه های موسوم به واقع گرایی را متزلزل می سازد. او از رفتار کردن دموکراتیک، یک پراتیک حادثی می آفریند که امیدهای فرارفت قطعی را خنثی می کند و هنوز کاملاً از جنبه کلی سلبی، سیستم مالکیت را واژگون نکرده است. البته، او برای روشن کردن پایه پیچیده این تنش و برای بازاندیشی بدون توهم فرا آزمونی، امپراتیف کلیت بخش باقی می ماند. همچنین در اندیشیدن به رفتار کردن دموکراتیک نه فقط به عنوان گفتمان نامتناهی، بلکه به عنوان بازی تصادف که در برگیرنده بخشی از نتیجه های حادثی است، پابرجا می ماند. منطق وفاقی در معرض تصعيد شدن در ایمان، و باور به یگانه گردانی فرا همبودی بشریت بدون در نظر گرفتن شرایط واقعی روندهای جهانی شدن سرمایه داری قرار دارد. البته، منطق ایجابی تعارض آزادی ذهنی به نوبه خود از یاد می برد که کارایی اش به این معنا نیست که قانع کننده باشد و می تواند به خود ویرانی بیانجامد، هر گاه انکار کند که زبان کاملاً هدف درونی و افق همبودی تقسیم شده دارد. رفتار کردن دموکراتیک در تناقض خود حتی رفتار کردن ارتباطی و رفتار کردن استراتژیک را می آمیزد و آنها را در عنصر حادثی وارد می کند و Logos و Polemos را در یک اختلاط از اساس ناخالص متحد می کند. این در هم برهمی، سر در گمی ما را مشخص می کند. چه کسی دفتر راهنما را برای سرگردان هایی که ما هستیم خواهد نوشت؟

نویسنده: آندره توزل: استاد فلسفه در دانشگاه بزانسون، مدیر آزمایشگاه پژوهش های فلسفی درباره منطق های رفتار. نویسنده اثرهای اسپینوزا در 1984، پراکسیس در 1984، کانت انقلابی 1988،Marx en italiques در 1991، روح تفرقه در 1991، منطق های رفتار در مدرنیته 1992 و مدرنيته گرامشی؟ در 1992

منبع: مجله شماره 45 M و مجله آکتوئل مارکس پیکار، دانشگاه پاریس x ، نانتر، 1994 .

---

پی نوشت ها

1-     درباره این دوگانه انگاری بنگرید به بررسی جالب رموبودی، ریناسیتا شماره 4، 2 فوریه 1985، همچنین بنگرید به اثرهای کلاسیک C. B. Macpherson، اصول و حدود دموکراسی لیبرال، پاریس، لادکوورت 1985 و H. Gentis و S. Bowles، دموکراسی پسالیبرال، پاریس، لادکوورت 1987

2-     کارل مارکس، فصل VI منتشر نشده کاپیتال، پاریس UGE، 1967

3-     پ – بارسلونا، فردگرایی مالکیت، تورن، بورین گیه ری، 1985

4-     هابرماس، Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln، فرانکفورت، Suhrkamp، 1983

5-     همانجا، ص 75. مسئله عبارت از اصل کلیت بخشی، پایه اخلاق گفتمان است.

6-     برای یک نقد مشروح بنگرید به اثر جالب ژرا دو کونیکو:

Critica e ragione utopica. A confronto con Habermas e Bloch, Gênes, Marietti, 1988.