بدین سان در می یابیم که چگونه فلسفه تاریخ که بر پایه اصل هگلی عقلانیت روند تاریخی بوجود آمده سرچشمه بحث فشرده درباره رابطه تئوری – پراتیک است، بحثی که به فرمول بندی اصل های اساسی تئوریک ماتریالیسم تاریخی انجامید.

 

بحث درباره فلسفه کلاسیک آلمان به تقریب طی انقلاب فرانسه در واپسین مرحلۀ فرمانروایی بینش هگلی به ویژه در فردای انقلاب ژوییه جنبۀ مرکزی دارد. می دانیم که یک نشانۀ روشن  نفوذ هگل در برلین در نیمه دوّم دهه 20 و هنوز پس از انقلاب ژوییه این واقعیت است که ستایش از «رفورم و فردریک2» بیش از پیش رواج یافت (1). در این بافتار مقایسه بین ایده آلیسم آلمان و انقلاب فرانسه در پیش از مارس 1815 به یک گفتمان درباره نبرد فرهنگی «هگلی های جوان» تبدیل می شود. توسل به این گفتمان است که در مثلروژ (Ruge) «گروه فلسفی»- شاگردان هگل – را در برابر «گروه تاریخی» قرار می دهد که متشکل از کسانی است که هدف های اصلاحگر دارند (2). باکوئین کارکرد سیاسی انقلاب فلسفی مذهب را تصریح می کند (3).

     پایه تئوریک مقایسه، تصدیق عقلانیت روند تاریخی، بنا بر این، تفسیر دیالک تیکی و نقدی اندیشه هگلی عقلانیت واقعیت است که بنا بر آن تنها آن چه که در جریان دوره ها با تکیه بر دلیل های قوی که گسترش تاریخی را بر می انگیزد، تأیید می شود، واقعی است (4). در مرکز این فلسفه تاریخ، انگاری وجود دارد که آزادی انسان نمود اساسی عقل مختص مجسم شدن را بیان می کند. آزادی روان تاریخ انسان است. تحقق آن درونمایه تاریخ است، چیزی که به عنوان پایه آن بکار می رود و بر حرکت آن فرمانروا است. تاریخ سپهری است که در آن عقل انسان واقعیت می یابد: «واقعیت» نام روندی است که در جریان آن عقل تحقق می یابد. در این بافتار «واقعیت» هم ارز Enérgeia ارستویی است.

     انگلس هنگامی که جنبش کارگری را به عنوان «وارث فلسفه کلاسیک آلمان» (5) تعریف می کند، در همین راستا پیش می رود. و این جا است که ضمن تأیید روش آینه ای، پیوستگی عضوی فلسفه – سیاست بنا بر مقایسه انقلاب فرانسه و فلسفه کلاسیک آلمان بیان می شود (انقلاب فرانسه در فلسفه کلاسیک آلمان، فلسفۀ کلاسیک آلمان در انقلاب پرولتری بازتاب می یابد). این جا است که حلقۀ اتگاری بیان انقلاب فرانسه و انقلاب پرولتری بهم گره می خورد. و این به راستی با میانجی گری ایده آلیسم کلاسیک، به مثابه رادیکال شدن دلیل های تئوریک انقلاب بورژوایی از دیدگاه پرولتری نگریسته شده است. همه چیز چونان گام بزرگ رو به پیش عقل در تاریخ درک شده است.

     با وجود ابهام ها و تضادها می توان گفت که تفسیر پویا و دیالک تیکی انگار هگلی عقلانیت واقعیت خصوصیتی را نشان می دهد که هویت فلسفی «هگلی های جوان» پیرامون آن سامان گرفته است (6).انگلس در اثر خود لودویک فویر باخ ترکیب بسیار روشنی از تفسیر پویا و دیالک تیکی انگار هگلی عقلانیت واقعیت داد (و این تصادفی نیست که با این عمل دوباره انقلاب فرانسه را به یاد می آورد):

     «برای هگل نیز هر آن چه که وجود دارد واقعی نیست. او صفت واقعیت را تنها برای آن چه که همزمان ضروری است بکار می برد. […] حکومت سلطنتی فرانسه در 1789 چنان ناواقعی، یعنی چنان از هر ضرورت بی بهره،  وچنان ناواقعی می شود که لازم بود به وسیله انقلاب کبیر که هگل همواره از آن با شور و هیجان یاد می کند، ویران شود» (7).

     آن چه، انگلس از این مقدمه ها نتیجه می گیرد، خط های اساسی فلسفه تاریخ است که در آن جنبش تاریخی به مثابه توالی شکلهای واقعیت های همواره بسیار غنی عقل درک شده، توالی که بنابر کشمکش میان عقل های مخالف رهبری می شود، در آن این عقل بسیار غنی واقعیت (یعنی بسیار موافق با ضرورت تاریخی) است که به درازمدت، به چیره شدن اختصاص یافته.

     بنابراین، این متن انگلسی دیررس به درک کردن این مسئله اساسی که فلسفه تاریخ استوار بر تفسیر دیالک تیکی و نقدی انگار هگلی عقلانیت واقعیت است، یاری می رساند. این فلسفه تاریخ حرکت تاریخی را به مثابه روند عقلانی شدن واقعیت درک می کند: در هر دوره تاریخی واقعیت شامل واقعیتی بیش از واقعیت قبلی است. در این دیدگاه هیچ مسئله برای نسبت دادن «ضرورت عینی» به این حرکت وجود ندارد.

     البته، این حرکت نیز به موجب کنش یک سوژه دنبال می شود. عقلانیت برتر دوره جدید – عقلانیت «اختصاص یافته به واقعی شدن» – نخست « در سر انسان ها» وجود دارد. با این همه، حرکت تاریخی که بنا بر «ضرورت عینی» مشخص می شود روندی بدون سوژه نیست (به شرط این که این حرکت مفهوم پیش پا افتاده ناتورالیستی که آلتوسر علیه آن جدل می کرد نداشته باشد). این روندی هم زمان عینی و ذهنی، عینی – ذهنی است. امّا سوژه یک حرکت تاریخی که به وسیله «ضرورت تاریخی» رهبری می شود، چگونه تعریف می شود؟ و عقلانیت آن با زمان چگونه شکل می گیرد؟

     پس با طرح مسئله بدین سان در می یابیم که چگونه فلسفه تاریخ که بر پایه اصل هگلی عقلانیت روند تاریخی بوجود آمده سرچشمه بحث فشرده درباره رابطه تئوری – پراتیک است، بحثی که به فرمول بندی اصل های اساسی تئوریک ماتریالیسم تاریخی انجامید.

     برای دنبال کردن بحث از نزدیک، دست یازیدن به تحلیل روشی که بنا بر آن «جوانان» زمان خود را وصف کرده و پاسخ های لازم برای مصاف خود فراهم می آورند، بجا است. موضع برونو بوئر رمز آمیز است. برای او امروز – «زمان آگاهی از خویش مطلق»-، جهان در آستانه «فاجعه»ای است که خود را «بزرگ تر و دهشتناک تر از فاجعه ای نشان می دهد که مسیح گرایی را بوجود آورد» (8). بوئر از این اعتقاد انگیزش کنش را نتیجه می گیرد، حتی اگر به موضع از بنیاد ضد هگلی بیانجامد. همه گفتمان او بافت فراخوان ها به بایستن (Sollen) است. به منزله «نقد موجود»، فلسفه میان « آن چه که هست و آن چه که باید باشد» [Das, was da ist und was sein soll ] را متمایز می کند و تنها Sollen حقیقت است» (9).

     موضع روژ (Ruge) متفاوت است، حتی اگر او با بوئر در این اعتقاد که زمان کنش سیاسی، «پراکسیس» فرار رسیده باشد. روژ خصلت سیاسی آن را به منزله نشانه متمایز عصر می شناساند («زمان ما سیاسی است، سیاست ما خواستار آزادی این جهان است») (10). البته، او سرچشمه این گرایش را در کلیت بخشی آگاهی از خویش می یابد: «بیداری آگاهی از خویش» به گونه ای عمل می کند که «دانش خصوصی در خواست عمومی نمودار می شود و احساس ذهنی ما پراتیک واقعیت می شود». این واقعیت است که دانش، عمومی می شود (مردم این دانش را «از آنِ خود می کنند») این دانش «تئوری خاکستری» را که پیش از این در «نظم عمومی» سامان گرفته به پراتیک شایسه «دگرگون سازی جهان» تبدیل می کند. (12).

     به ظاهر موضع های روژ بسیار نزدیک به موضع های مارکس و انگلس است. چنان که برای روژ، هم چنین برای انگلس فلسفه به منزله دانش فردی و «خصوصی»، جدا شده از خوآگاه جمعی و عمومی» (13) از بین می رود. البته با نگریستن آن از نزدیک اختلاف ها عظیم اند و نقد موضع های «جوانان» نقش قطعی در تدارک مفهوم ماتریالیستی تاریخ و انگار نوتئوری که در آن شکل می گیرد، بازی می کند: انگاری که نتیجه دگرگونی بنیادی انگار هگلی واقعیت عقل و هم زمان تأیید هسته تئوریک آن است. با این همه، بعد «عمومی» خودآگاه به عنوان شرط به دگرگونی تئوری در پراتیک می انجامد. ذهنی انگاری روژ خیلی نزدیک به ذهنی انگاری بوئر ، هم چنین فریفته کانت باوری (حتی فیخته باوری) و بافتار فراخوان ها به «تعهد» و «بایسته بودن» است.

     یک صفحه از خود نقدی لیبرالیسم (Selbstkritik des Liberalismus) نشانه گویای خصلت ذهنی انگارانه نقد روژ از هگل است. در این صفحه روژ وضعیت کنونی را با رجوع به تصویر مبارزه بین بنده و خدایگان شرح می دهد. تاریخ، کنش « روح آزاد» است. امّا این کنش در مدت دراز، تاریخ است، بی آن که «روح آزاد» از آن آگاه باشد. بدین ترتيب این «روح آزاد» – که در انتزاعی «تئوریک» صورت می پذیرد، تابع «خدایگان» (دولت) می گردد که در واقعیت «محصول» آن است. با این همه، هنگامی که سوژه تاریخ از کارکرد خاص خود «آگاهی کامل» بدست می آورد، همه چیز بی درنگ تغییر می کند («رابطه ای که پیش از این میان خدایگان و روح تئوریک وجود داشت اکنون واژگون می شود»): آگاهی از خویش «بی درنگ» آن را به سوژه «پراتیک» تبدیل می کند (14).

     روژ که با وجود این مدعی فرارفت از محدودیت های هگل است، در طرح خود ناکام می شود. در بینش او، حرکت تاریخی به دینامیک ماده خودآگاه کاهش می یابد. پس، آن گونه که شرح پیشنهادی بوئر دربارههگل  است، حتی «تروریسم عقل» که در آن روژ همواره اعتمادش را بیان می کند (15)، از نزدیک به کاریکاتور خشم ژاکوبنی شباهت دارد.

     در «ایدئولوژی آلمانی» مارکس و انگلس این اندیشه را که دگرگونی ریشه ای در روند تاریخی از کلیت آگاهی از خویش ناشی می شود، رد نمی کند. با این همه، آن ها عقیده دارند که نگریستن این آگاهی از خویش به عنوان علت نخستین نشانه در جا زدن در سپهر آیده آلیستی و نظری است. هر چند «هگلی های جوان» تأیید می کنند که آن ها علیه مخالفان («پیروان») ی مبارزه می کنند که از پس شان تنها یک رشته جمله های توخالی باقی می گذارند، از یاد می برند که آن ها فقط جمله های دیگری را در برابر آن جمله ها قرار می دهند (16).

     از این رو است که فیلسوفان سنتی (که مارکس آن ها را در «گروه سیاسی تئوریک» گرد هم می آورد و «جوانان» گروه سیاسی پراتیک») در محدودیت های تئوری ناب و انتزاعی قرار دارند. اگر گروه های نخست عقیده دارند تئوری برای دگرگون کردن جهان کافی است، سایرین عقیده مشابه را در تئوری هنگامی ابراز می کنند که می اندیشند نکوهش موضع مخالف در سخنان برای ویران کردن آن و «نقد» فلسفه برای «نسخ کردن» (Aufheben) آن بسنده است (17). واقعیت این است که از نظر مارکس و انگلس کلیت خودآگاه به نوبه خود یک علت (یک شرط ممکن) مادی لازم دارد. این شرط پراتیکی به کلی «لازم» همانا کلیت نیروهای مولد است: گُسست واقعی تاریخی نتیجه «توسعه عمومی نیروهای مولد» است. و این عنصر واپسین به پایه «ناممکن بودن پایداری کردن» از خود بیگانگی مربوط است (18). این طبیعت مادی روند کلیت است که برایمارکس  و انگلس ضامن فرارفت واقعی از جدایی تئوری، زدودن شکاف میان تئوری و پراتیک را تشکیل می دهد.

     تئوری در شکل سنتی آن (یعنی جدایی از پراتیک) در نتیجه «تقسیم کار مادی و روحی» یعنی به عنوان نتیجه نخستین شکل «واقعی» تقسیم کار که با پیدایش شهر بوجود آمد (ایدئولوژی آلمانی) و به ساخت دولت (مسئله یهود) انجامید، گسترش یافته است. بازیافتن یگانگی تئوری و پراتیک ایجاب می کند که این شرط مادی «نسخ» (Aufgehoben) شده باشد (19). بر این اساس،نقد «جوانان» بدون ابهام توسعه می یابد: «علت واقعی» از خودبیگانگی به هیچ روی در نتیجه ها و تأثیر آن در تحول «انسان ها» از بین نرفته است. خیلی ساده به خاطر این که «این فیلسوفان» چونان «آگاهی از خویش» و چونان چیز «یگانه» مقابل آن عقب گرد می کنند. این، می تواند «تنها به اعتبار واژگونی پراتیکی رابطه های واقعی اجتماعی دگرگون شود. «محرک تاریخ، نقد نیست، انقلاب است» (20).

     این می ماند که ببنیم در کدام راستا – انگار جدید مارکسی – انگلسی تئوری – در لحظه ای که دگرگونی ریشه ای آن را واقعیت می بخشد – هسته تئوری انگار هگلی واقعیت عقل را تأیید می کند.

     برای نقد ماتریالیسم مجرد، ایدئولوژی آلمانی و نخستین تز «درباره فویرباخ » از اصلاح های مشابه استفاده می کنند: نقص فویرباخ  و «ماتریالیست های ناب» این است که آن ها هرگز به «درک جهان محسوس به عنوان مجموع فعالیت حیاتی محسوس افرادی که آن را می آفرینند» (21) نایل نیامدند. نخستین تز درباره فویرباخ با نشان دادن این بن بست ماتریالیسم سنتی (ناتوان از درک «دهنی» شئی «به عنوان فعالیت به طور محسوس انسانی، به عنوان پراکسیس»، تقابل نظری آن با ایده آلیسم (به نوبه خود ناتوان از درک «همان فعالیت بشری […] به عنوان فعالیت عینی») (22) و مکمل بودن اش به وسیله آن را تصریح می کند: مکمل بودن به نشانه جدایی میان ذهن و عین که جدایی – اعلام شده در مقدمه 44-1843 میان فلسفه و «نقد» را بازسازی می کند، بنابراین واقعیت که آن ها در قلمرو تئوری مجرد باقی می مانند، مشخص شده است (23).

     یک عنصر مرکزی که در اندیشه ورزی مارکس و انگلس  برای تعریف اصول تئوریک ماتریالیسم تاریخی بکار رفته، عبارت از مفهوم آفرینی یگانگی پراتیک و دنیای تاریخی است که آن ها این جا آن را به عنوان همانندی دیالک تیکی فعالیت «بشری» و «عینی» یادآوری می کنند. بنابراین، این جا مارکس و انگلس به عنوان وارثان واقعی هگل و بطور کلی وارثان فلسفه کلاسیک آلمان که به درستی با پژوهش نقطه پیوست عین و ذهن و کوشش در پی ریزی مفهوم جدید ذهنیت به مثابه نامخالف با عینیت (مفهوم عینی ذهنیت) نقش اساسی ایفاء کرده، جلوه می کنند.

     این چیزی است که می توان آن را از نخستین نقد نزد کانت دید. کانت نقد رابطه علیت هیوم را مهم می نگرد. امّا همان نتیجه های شکاکانه را از آن نمی گیرد. زیرا او به این نمی اندیشد که ذهنی (Subjectiv) دل خواهانه و اتفاقی کاهش ناپذیر باشد. یک عینیت از ذهنیت وجود دارد که به بُعد کلی این ذهنیت باز می گردد. سوژه شناخت، انسان کلی است، که در نفس خود شایسته عینیت است. او عین را نمایش می دهد و سرچشمه قانون های لازم و معتبر عمومی (allgemeingültig) است.

     البته، این هنوز برای هگل بیشتر صادق است، اگر (آن گونه که برای «جوانان» اتفاق افتاد، که از نقدهای هگل  با فعل Sollen به اشتباه افتادند). از جدل با ذهن گرایی (یعنی علیه مفهوم ذهنیت ويژه نگرانه و در ارتباط با بی میانجی بودن) به گمراهی در نیفتیم. به وسیله هگل، کلی در تاریخ مجسم می شود. و دیگر با عقل خارج از زمان («ناب») همانند نیست، بلکه با عقل مشخص همانند است که جهان را می سازد و جهان را به اعتبار آن می سازد. خط راهنمای اندیشه ورزی آن به هم رسیدن ذهنیت و عینیت در تاریخ است: روشی که بنا بر آن، در واقعیت تاریخی یکی دیگری (عینی) می شود و دیگری را بنا بر آن می سازد.

     میراث فلسفه کلاسیک آلمان بر شناخت بُعد عینی سوژه (شناسنده و تاریخ) به عنوان کلی و در مفهوم عقل (مترادف کلیت، صحت کلی و ضرورت عینی) به مثابه سوژه حرکت تاریخی استوار است. این حرکت تاریخی به منزله روند واقعیت بخشی کلی درک شده است.

     مارکس و انگلس از میراثی که بر جای مانده بود، آگاه بودند و مارکس به روشنی وامداری اش را بههگل در دست نوشته ها ابراز کرد. مارکس گفته است که هگل   «گوهرکار» را درک کرده است. زیرا او دریافته بود که «خود – تولید انسان» یک روند است و خود انسان «نتیجه کار خاص خود» است (24). البته برایمارکس، این امر به درستی به معنی دریافتن بُعد عینی انسان، آگاهی از رفتن به آن سوی سوژه تاریخی با شناخت عینیت آن (طرح فرض ها از این راه برای درک واقعیت به عنوان فعالیت تولیدی) است.

     هگل دارای این شایستگی است که به شناخت کارکرد سازنده کار نسبت به دنیای بشری و وجود بشری راه یافت؛ آن چه به درستی به این گفته باز می گردد این است که هگل دست  کم بسی ممکن به مفهوم «پراکسیس» که از جدایی سنتی میان انگار واقعیت عینی بی بهره از عنصرهای ذهنی و تصویر «ناب» عقل و سوژه به یک اندازه و به طور بنیادی جدا از سطح عینیت مادی فراتر می رود، نزدیک شده است.

     اگر برای پایان سخن جویا شویم مارکس کجا نزد هگل عنصرهایی برای این تفسیر یافت، جالب است تأیید کنیم که ما باز هم در صفحه پدیدارشناسی درباره رعیت و ارباب آن ها را باز می یابیم، امّا با روش به کلی متفاوت با قرائتی که روژ از آن بدست می دهد.

     از نظر مارکس رابطه رعیت – ارباب استعاره رابطه سرمایه – کار است. مارکس در دست نوشته ها خود را به سخن گفتن درباره بندگی، درباره «رهایی کارگر» که «در برگیرنده رهایی عمومی بشر است» محدود نمی کند. زیرا «بندگی کامل انسان در رابطه کارگر با تولید وارد شده و [این که] همه رابطه های بندگی تنها دگرگونی ها و نتیجه های این رابطه هستند» (25). ایدئولوژی آلمانی (26) به نوبه خودتأیید می کند که انقلادب پرولتری که تقسیم میان کار مادی و روحی را از بین می برد، این جدایی میان «کار» و «بهره مندی» را که بنا بر آن رابطه میان ارباب (بهره مندی ناب) و رعیت (کار ناب) پی ریزی می شود، از میان بر می دارد.

     این چارچوبی است که مارکس مبارزه رعیت – ارباب را در آن قرار می دهد. به عقیده او در این مبارزه،هگل کارکردهایی را که در تجربه کار («شکل دهنده») در شرایط تابع و «خدمت» بیش از پیش «دفاع ناپذیر» می شود، نشان می دهد. مبارزه رعیت با ارباب در نزد مارکس به صورت استعاره «خود تولید» نمودار می شود، دست نوشته ها خاصیت رهایی بخش آن را بررسی می کنند (27). در این مفهوم مبارزه رعیت – ارباب استعاره مؤثر روند تاریخی است که هگل گوهر (عقلانیت) آن را درک می کند، زیرا او در آن واقعیت بخشی تدریجی و ضروری آزادی را تشخیص می دهد که اکنون مارکس تجسم آن را در از میان بردن جدایی میان کار دستی و کار فکری، میان پراتیک و تئوری می بیند.

منبع: «فلسفه و سیاست» چاپ دانشگاه آزاد فرانسه، پاریس، 1996

---

پی نوشت ها

1- Voir là-dessus Domenico Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe. Philosophie und nationale Frage zwischen Revolution und Reaktion, Köln, Pahl Rugenstein Verlag, 1989, chap. III, X et XII, en particulier p. 393 ss.

2- Sämtliche Werke, Manheim, 1847-48  (II éd.), vol. II, p. 101.

3-Die Reaktion in Deutschland, „Deutsche Jahrbücher“, n° 247-251, 17-21. Oktober 1842, pp. 985-1002.

4- Voir Domenico Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, Roma, Editori Riuniti, 1992, pp. 41 ss.

5- Ludwig Feuerbach und der Ausgang der deutschen klassischen Philosophie, 1886-8, in Marx Engels Werke (MEW), vol. XXI, p. 307.

6- Voire Ingrid Pepperle, Junghegelianische  Geschichtsphilosophie und Kunsttheorie, Berlin, Akademie-Verlag, 1978.

7- Ludwig Feuerbach und der Ausgang der deutschen klassischen Philosophie, op. cit., p. 266.

8- Bruno Bauer an Karl Marx in Berlin, Bonn, 5. April 1840, in Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA), vol. I.1.2, p. 241.

9- Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen, 1841, in Heinz und Ingrid Pepperle (Hrsg.), Die Hegelsche Linke, Frankfurt a. M, Röderberg, 1986, p. 301.

10- Die Hegelsche Rechtsphilosophie und die Politik unserer Zeit. Erster Artikel, „Deutsche Jahrbücher …“, n° 189-92, 10-13. August 1842, in Heinz und Ingrid pepperle (Hrsg.), Die Hegelsche Linke, op. cit., p. 443.

11- Vorwort zum Jahrgang 1841, in Heinz und Ingrid Pepperle (Hrsg.), Die hegelsche Linke, op. cit., pp. 200-1.

12- Vorwort. Eine Selbstkritik des Liberalismus. Der vorige Jahrgang, „Deutsche Jahrbücher…“ n°1-3, 2-4. Januar 1843, in Heinz und Ingrid Pepperle (Hrsg.), Die hegelsche Linke, op. cit., pp. 560, 552.

13- Ludwig Feuerbach und der Ausgang der deutschen klassischen Philosophie, op. cit., p. 270.

14- Vorwort. Eine Selbstkritik des Liberalismus. Der vorige Jahrgang, op. cit., pp. 557-8.

15- Ibid., p. 547.

16- Die Deutsche Ideologie, 1845-46, MEW, voll. III, p. 20.

17- Zur Kritik de Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, 1843-44, MEW, vol. I, p. 384.

18- Die Deutsche Ideologie, op. cit., pp. 34-35.

19- Ibid., pp. 31, 50, 52.

20- Ibid., p. 38.

21- Ibid., p. 45.

22-Thesen über Feuerbach, 1845, MEW, vol. III, p. 5.

23- Zur Kritik de Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, 1843-44, MEW, vol. I, p. 384.

24- Ökonomisch-philosophische Manuskripte, 1844, MEW, Ergänzungsband, Erster Teil, p. 574.

25- Ibid., p. 521.

26- Die Deutsche Ideologie, op. cit., p. 32.

27- Voir là-dessus Alberto Burgio, der Herr, der Knecht und die Plebs. Hegel zwischen knechtischer Arbeit und Massenarbeitslosigkeit, „Topos“, 2 (1993), Demokratie, pp. 29-52.