یكی از ویژگی های ماركسیسم گرامشی این است كه او آشكارا آن را به مثابه تئوری عقلانیت نشان می دهد. وضعیت ماركسیسم ماركس و انگلس این گونه نیست كه فقط به كاربرد ساده و بی پیرایه واژگان عقلانیت بپردازد. بیشتر وقت ها الهه عقل موضوع نقد ایدئولوژی ها نیست. بر عكس، گرامشی همواره از واژگان عقلانیت استفاده می كند. این چیزی است كه بیكباره او را در فضای تئوریك خاص در فلسفه قرن 20 و در بحث های كنونی كه در آن جریان دارد، قرار می دهد.

 

یكی از ویژگی های ماركسیسم گرامشی این است كه او آشكارا آن را به مثابه تئوری عقلانیت نشان می دهد. وضعیت ماركسیسم ماركس و انگلس این گونه نیست كه فقط به كاربرد ساده و بی پیرایه واژگان عقلانیت بپردازد. بیشتر وقت ها الهه عقل موضوع نقد ایدئولوژی ها نیست. بر عكس، گرامشی همواره از واژگان عقلانیت استفاده می كند. این چیزی است كه بیكباره او را در فضای تئوریك خاص در فلسفه قرن 20 و در بحث های كنونی كه در آن جریان دارد، قرار می دهد. تئوری عقلانیت موجود در «دفترهای زندان» برای بازسازی آسان نیست. برعكس، بنظر من به هیچ وجه یقین نیست كه این پیوستگی منطقی مسلم باشد كه از یك ثروت بزرگ است و بدین ترتیب بررسی و مطالعه آن از دیدگاه نقد ضروری است. یادداشت هایی كه در پی می آیند این هدف را دنبال می كنند.

     درباره وجه تمایز وبر كه در خود عنوان به آن رجوع شده با این كیفیت در «دفترها» وجود ندارد. البته مقدمه آن اختیاری بنظر نمی رسد. در واقع گرامشی به روشنی عقلانیت بنا بر هدف را تعریف می كند. این مقوله جای مهمی در برهان آوری های او دارد. درباره عقلانیت بنا بر ارزش،‌هر چند توسط گرامشی نام گذاری نشده، ولی كم یا بیش به طور ضمنی حضور دارد. در مورد مفهوم «عقلانی شدن» (و دیوان سالاری شدن) كه بیانگر گرایش ویژه زندگی اجتماعی معاصر است، لازم نیست بگوییم كه این مفهوم در كانون توجه اش قرار دارد.

     برای روشنی اندیشه ها خاطرنشان می كنیم كه عقلانیت ساده بنا بر هدف، در تقابل با عقلانیت بنا بر ارزش، عقلانیت تكنیكی را گزین می كند كه تناسب وسیله ها با هدف را بدون مراجعه به ارزش (یا ارزش ها) در نظر می گیرد و این هدف و وسیله ها را توجیه می كند یا فقط به ارزش سودمند رو می آورد. هنگامی كه از عقلانیت بنا بر ارزش صحبت می كنیم، آشكارا مشخص كردن ارزش یا ارزش هایی كه به آن ها رجوع می شود و هنجارهای ناشی از آن كه بررسی می شود و این كه رعایت كردن آن ها درست است، اهمیت دارد. هر طرح سیاسی یا هر تعیین هدف های جمعی،‌ تأیید ارزش ها و نه فقط جستجوی وسیله های مناسب را ایجاب می كند. پس به سخن دقیق – یعنی اگر از ساختار هر كُنش بشری عزیمت كنیم كه به منزله فرجام شناسی مستلزم ارزش ها است و به منزله روندواقعیت بخشی شامل تعیین وسیله های مناسب برای هدف ها در یك وضعیت معین است، تقابل عقلانیت بنا بر هدف و عقلانیت بنا بر ارزش معنی ندارد. با این همه، لایه بندی مورد بحث كه در واقعیت همان طور در اندیشه و نگرش مستقل عقلانیت ناب تكنیكی عملی شده، نه فقط در رابطه انسان با طبیعت، بلكه هم چنین در سپهر كُنش متقابل اجتماعی (كه گاه به آن ها نام متفاوت می دهند) تحمیل شده است. به طور معمول، عقلانیت بنا بر هدف را چونان پژوهش ساده تناسب تكنیكی وسیله ها برای یك هدف «معین» درك می كنند كه درباره آن بنا بر ارزش بررسی می گردد یا تنها به تعریف كردن بر حسب ارزش سودمندی بسنده می كنند. بنابراین، تنها سنجه عقلانیت كامیابی،‌كارایی، واقعیت بخشی هدف بیشتر «اقتصادی» است. در مثل، بنا بر مفهوم ماكیاولی سیاست چنان كه توسط ب. كروس موضوع بندی شده قدرت، هدف است و وسیله های مناسب برای پیروزی و حفظ قدرت را بدون مراجعه به ارزش های اخلاقی معین می كند. این اندیشه از آن جا است كه ماكیاول تئوری پرداز سیاست مدرن است؛ زیرا او به استقلال سیاست نسبت به اخلاق اندیشیده است. تكرار كردن این اندیشه به عنوان كار گرامشی در چارچوب ماركسیسم برای ما به كلی تردیدآمیز بنظر می رسد. البته، لازم است بی درنگ بیفزاییم كه تفسیر گرامشی درباره ماكیاول بسیار بغرنج است. این تفسیر به طور بسیار روشن عقلانیت بر پایه ارزش را (كه سنجه های آن سنجه های عقلانیت تكنیكی نیست) دخالت می دهد؛ هنگامی كه گرامشی عقلانیت طرح سیاسی بیان شده در فصل نهایی «شاهزاده» را ارزش یابی می كند،‌تأیید می كند كه «بایسته بودن» ماكیاول بسیار «واقع گرایانه»‌ بود، ولو این كه واقعیت بی میانجی نگشته است، زیرا نمی توان به آن چه كه یك فرد یا یك كتاب واقعیت را تغییر می دهند،‌ چشم دوخت، بلكه تنها آن را تفسیر كرده و خط ممكن كُنش را نشان می دهند (C. 13, § E.C. 1578 )

     به طوركلی می توان گفت كه گرامشی اغلب به تعریف فقط تكنیكی یا سودجویانه عقلانیت دست می یازد. آن چه «با هدف یا امر اقتصادی سازگار است، عقلانی است» (C. 14, & 67;1726). «حقیقت استوار بر این است كه هر چیزی كه وجود دارد «عقلانی» است. یعنی یك كاركرد مفید داشته است یا دارد (همان جا). برای عقلانیت تكنیكی كه لایه بندی تاریخی آن آشكارا در نفس خود كراهت انگیز نیست، با این همه، این تصریح لازم است كه نگرش انحصاری فراگیر آن اندیشه بورژوایی اثبات گرایانه را مشخص می كند و هم زمان تأیید می كند كه گزینش ارزش ها «ناعقلانی» است. درباره فایده مندی روشن است كه این یكی ازمقوله های ارزش است كه كُنش بشری را سمت و سو می دهد. آن چه پروبلماتیك است، تبدیل آن به یگانه ارزش سمت گیری یا ارزش برتر است. هنگامی كه این اتفاق می افتد – چنان كه اتفاق افتاده است – در حقیقت سروكارمان با بینش های جهانی است كه سودمندی در واقع پیروی كردن از نفع ویژه به عنوان نفع برتر است. پس در چارچوب ماركسیسم مشخص كردن این موضوع لازم است كه بر حسب كدام ارزش ها هدف های مفید را تعریف می كنیم. هدف های مفید برای چه؟ این بر حسب كدام شیوه زندگی و به وسیله چه هنجارهایی تعریف می شود؟ بر حسب كدام دریافت از جهان، كدام «مذهب» به مفهوم كروسی اصطلاح؟ با وجود این، اگر گرامشی دركی از جهان را با قاعده های ضمنی یا روشن تأیید می كند، اغلب به مفهوم عقلانیت بنا بر هدف چونان مفهومی خودبسنده دست می یازد. در واقع،‌ دشواری ها از آن بر می خیزد.

     پس، مسئله اساسی ماتحلیل رابطه های بغرنج موجود نزد گرامشی بین عقلانیت بنا بر هدف و عقلانیت بنا بر ارزش خواهد بود. پیش از این، شاید یادآوری ابهام موضع ماركس نسبت به ارزش ها بی فایده نیست. اگر روشی را می بینیم كه او بر حسب آن درباره سرمایه داری داوری می كند، بنظر بدیهی است كه داوری ایجابی او و نقدش ارزش ها رادخالت می دهد. این ها ارزش های رهایی انسان، غنای انسان، برآوردن نیازها،‌ گُسترش فردیت آزاد و انجمن آزاد هستند. به طور كلی – بو‌یژه در سطح سیاسی – می توان گفت كه خود حكومتی (Autogouvernement) انسان ها به مثابه اصل تنظیم گر همه طرح ریزی های اش عمل می كند. البته، از سوی دیگر، این را می دانیم كه ماركس هر مراجعه به یك «ایده آل» یا «بایسته بودن» را رد می كند و كمونیسم را به عنوان جنبش واقعی كه وضع موجود را از میان بر می دارد، تعریف می كند. رهایی كمونیستی چونان جنبش و مفهوم شدن (صیرورت) تاریخی اندیشیده شده است. امّا تئوری پرداز رادیكال (ریشه نگر) موضوع بندی ارزش را كه او به خاطر آن ها مبارزه می كند، و مبارزه در نفس خود آشكار می شود، نمی پذیرد. این است كه بدون شك جایگاه ایده آل یا «بایسته بودن» برای او چونان عمل اختیاری كه می تواند كاركرد آزاد نیروهای دایمی متضاد در روند تاریخی را محدود كند، جلوه می كند.

     می توان اندیشید كه این خلاء كه نتیجه های به كلی ناگوار دارد بین چیزهای دیگر مسئول نبود فایده برای تئوری مشروعیت سیاسی است. در مثل ماركس سرشت یك اثر چون «قرارداد اجتماعی» روسو را درك نمی كند. او پیش از هر چیز آن را چونان استادش هگل، تئوری قانون اساسی زندگی اجتماعی بر اساس یك فرد پیش اجتماعی و نه آن چه كه آن در نگرش های انتقاد مدرن است، تلقی می كند. از این قرار یك ساخت به واقع انتزاعی پی ریزی مشروعیت سیاسی را در آماج دارد و استوار بر تركیب بارور آزادی فردی و اصل انجمن گرایانه است كه این آزادی را ویران نمی كند،‌ بلكه تقویت می كند.

     در آن چه كه به آزادی و برابری مربوط است، می دانیم كه ماركس با چه بدگمانی به این اصل های «صوری» می نگرد.

     در ارتباط با ارزش ها،‌ زحمت این تصریح كردن می ارزد كه خط سیر فلسفی گرامشی و حتی ایده آلیسم اخلاقی دوره جوانی او بهتر از ماركس گشایشی برای پیشرفت در راستای تئوری ارزش ها است. با این همه،‌ می توان گفت كه در نزد او چونان در نزد ماركس همان بدگمانی به اصول صوری وجود دارد. اندیشه او در راستای تئوری مادی ارزش ها پیش می رود. در مثل در رابطه های اساسی است كه او می كوشد دموكراسی را تعریف كند و این تعریف اساسی نمونه نما (پارادیگمی) است كه به او در اندیشیدن به عقلانیت بنا بر ارزش كمك می كند. از این رو، در این متن تعیین كننده،‌«هژمونی و دموكراسی» نام گرفته است: (C. 8, §191; E.C. 1056)

     « از میان معنی های چندان شمارمند دموكراسی، بنظر می رسد كه معنی واقع گرایانه تر و مشخص تر می تواند از مفهوم هژمونی گرفته شود. در سیستم هژمونیك،‌ دموكراسی میان گروه رهبری كننده و گروه های رهبری شونده در مقیاسی وجود دارد كه (توسعه اقتصاد و بنابراین) قانون گذاری (كه این توسعه را بیان می كند) به گذار (مولكولی) گروه های رهبری شونده به گروه رهبری كمك می كند.

     حتی روش به حزب و شكل گیری رهبران مربوط است: (C. 15, §4; E.C. 1752; E.S. 447)

     «در شكل گیری رهبران فرض (Prémisse) جنبه اساسی دارد. آیا می خواهیم حكومتگران و حكومت شوندگان همواره وجود داشته باشند، به عبارت دیگر آیا می خواهیم شرایطی ایجاد كنیم كه در آن ضرورت وجود این بخش بندی از میان برخیزد؟»

     به عقیده گرامشی این «فرض» كه دو نمونه اراده سیاسی مخالف را مشخص می سازد، نمی تواند چونان عمل ساده «تكنیكی» نگریسته شود. كسانی كه برای این فروكاستن می كوشند كسانی هستند كه نگرش به این بخش بندی را چونان فرض جاوید زندگی اجتماعی می پذیرند:

     «… گرامشی تصریح می كند: در مفهوم معینی می توان گفت كه این بخش بندی آفرینش بخش بندی كار است. این یك عمل تكنیكی است. بر پایه این همزیستی انگیزه ها است كه كسانی بر این تصورند كه در هر چیز فقط جنبه «تكنیكی»، ضرورت «تكنیكی» و غیره را ببینند، برای این كه مسئله اساسی را بررسی نمی كنند». (همان جا).

     پس می توان گفت كه در نزد گرامشی چونان در نزد ماركس این ویژگی ناقطعی بخش بندی رهبری كنندگان – رهبری شوندگان بیانگر عقلانیت بنا بر ارزش است و بر این اساس سنجه گوهرین دموكراسی اصل تنظیم كننده آن ها را تشكیل می دهد.

    با این همه، در لحظه معین، بنظر می رسد عقلانیت بنا بر هدف، عقلانیت بنا بر ارزش را از بین می برد. اصل ماكیاولی استقلال سیاست در برابر اخلاق، اصل واقع گرایی سیاسی و بنا بر این، رد «اخلاقی گرایی» بنظر می رسد نقش چشم نپوشیدنی در این نوسان اندیشه اش بین موضع درست كه اصل عمومی را كه در زمینه گزینش هدف ها و وسیله ها تعیین كننده است، دخالت می دهد و آن چه كه باید آن را فایده گرایی اخلاق یا بازگشت مثبت به تنها عقلانیت ابزاری نامید، ایفاء می كند.

     همه چیز در صورتی می گذرد كه اندیشه گرامشی از تضاد ژرف بین گرایش تقلیل عقلانیت پراتیكی به عقلانیت ساده بنا بر هدف و گرایش مخالفی كه استوار بر طرح كمونیستی درباره شناخت روشن عقلانیت بنا بر ارزش است، عبور كند. جنبه های پروبلماتیك اندیشه اش به نخستین گرایش باز می گردد كه مربوط به جنبه های معین تئوری حزب یا برخوردش به «عقلانی شدن» تیلوریستی و فوردیستی و كلی تر پی ریزی تئوری پایه هنجارهای اخلاقی اش در ضرورت های تولید است. آن چه برعكس، همواره زنده در اندیشه او وجود دارد، دو گرایش مخالف استوار بر طرح كمونیستی درباره عقلانیت تاریخی است كه آشكارا به رهایی بشر و ارزش های عمومی رجوع شده است.

     شاید بی درنگ باید افزود كه در رابطه های تكنیكی و پراتیكی، عقلانیت استوار بر تئوری ارزش ها به هیچ وجه هم ارز با عقلانیت مبتنی بر فلسفه تاریخ نیست. بنظر ما در نزد گرامشی تضادی بین آن چه كه در نزد او از فلسفه تاریخ، با یك «عقلانیت تاریخی» به عبارتی ضمانت شده (و نتیجه های عمل باورانه و توجیه گرانه اش) و سمت گیری نقدی برتر باقی می ماند، تمیز داده می شود كه این مفهوم نظری و خطرها را در بر می گیرد كه در این صورت صیرورت (Devenir) دولت طبقه كارگر را زایل می كند.

     اگر تحلیل ما این فرضیه های كار، این تنش درونی در اندیشه گرامشی را بررسی می كند باید با عقلی دوگانه روشن شود: یكی این كه كی خواهد كوشید آن را به تضادهای دنیای مدرن ربط دهدكه هنوز دنیای ضرورت یا «Naturwusigkeit» است. دو دیگر این كه كی از لحاظ فلسفی درباره محدودیت های جدایی ناپذیر از انسان شناختی و درونبودگی گرامشی (كه از جانب نسبی گرایی و طبیعت گرایی تهدید می شود) به بررسی می پردازد.

     برای فهماندن این تنش درونی در اندیشه گرامشی، من از نقطه های بس چالش انگیز طرح ریزی تئوری – سیاسی، نخست برخی جنبه های تئوری حزب او، موضع گیری ها در برابر تیلوریسم و فوردیسم سپس فراسوی كوشش او در پی ریزی هنجارهای اتیك بر پایه ضرورت های توسعه تولید عزیمت خواهم كرد.

برخی جنبه های تئوری حزب

     در یك متن مشهور درباره «شاهزاده مدرن» (C. 13, §1; E.C. 1561; E.S. 429) آن چه كه باید به درستی آن را دریافت سودباورانه اخلاق نامید، در آرامش كامل گسترش می یابد. آن چه مفید برای حزب و توسعه قدرت «شاهزاده» است، درست است. این شكوفایی عقلانیت مبتنی بر ارزش به سود عقلانیت مبتنی بر هدف ساده، بی شك، این جا ریشه اش را در مفهوم نظری عقلانیت تاریخی تضمین شده به وسیله «فلسفه تاریخ» دارد. چون هدف های نهایی و اعلام شده «شاهزاده» به كلی اخلاقی هستند، می توان رجوع به ارزش های تنظیم گر را از تاریخ موجود حذف كرد.

     « هر عمل چونان چیز مفید یا زیان بخش، چونان چیز شایسته یا ناشایست در مقیاسی كه شاهزاده مدرن را چونان نقطه رجوع دارد و به افزایش قدرت اش یا ایجاد مانع برای آن خدمت می كند، درك شده است».

     دست كم باید قابلیت صراحت را در گرامشی پذیرفت: تفاوت های مقوله های ارزش ها (مفید، شایسته) مفصل بندی و سلسله مراتبی نشده اند،‌بلكه در گسترش قدرت شفاف رده بندی و سنجیده شده اند. نتیجه نیز شگفتی انگیز است.

     «شاهزاده در وجدان ها در جایگاه خداوندی یا دستوری قاطع می نشیند و پایه عرفی گرایی (Laїcisme) مدرن و عرفی كردن كامل تمام زندگی و همه رابطه های آداب می شود».

     در این فرمول ندیدن تقدیس حزب دشوار است، در صورتی كه در همان زمان گرامشی آن را به ما به عنوان عرفی شدن رادیكال می نمایاند. در واقع، یورش عقلانیت تكنیكی خواستار تقدس زدایی است. گرامشیبا یقین زیاد می اندیشید كه دریافت اش هر امر مطلق (امر مطلق دین و «اخلاق گرایی» ) را می زداید و به طور مشخص – رو بر تافتن از رجوع به ارزش های اخلاقی را برای رسیدن به عرفی شدن رادیكال و خودداری از رجوع به درون ماندگی مطلق را ضروری می داند. امّا چه گریزگاهی برای چنین درون ماندگی (immanentisme) باقی می ماند؟ این نخست عرفی شدن طبیعت باوری است كه به هیچ وجه نمی تواند از افق برآوردن ساده نیازهای فردی و جمعی درگذرد: مسئله به تمامی عبارت از ارزش قانونی است، البته، این به تنهایی كافی نیست. دوّم این كه توسل به عقلانیت تاریخی مطلق، رابطه های ارزش های اخلاقی، گسترش قدرت حزب و دولت را توجیه می كند. شاهزاده مدرن گرامشی  مانند دولت هگلی، حضور یزدان روی زمین است. این یزدان در فلسفه، عقلانی مطلق است و هدف های به كلی معتبر را دنبال می كند و آن ها را بنا بر عقلانیت ابزاری یا استراتژیك كه «نیرنگ عقل» نامیده می شود، واقعیت می بخشد. این به حقیقت نزدیك است كه این دو شكلواره «طبیعت گرایانه» و «عقل گرایانه نظری» در نزد گرامشی هنگامی كه او در یك راستای دیگر از آن دل نمی كند، در می آمیزند.

     پس فایده گرایی اخلاقی نظری مضمون حقیقی این شبه عرفی شدن است. عرفی شدن حقیقی سیاست ایجاب می كند كه هدف ها و وسیله ها در رجوع به ارزش های «خودآگاه تاریخی» ما با قطب بندی های متفاوت اش: قطب بندی همبود و قطب بندی استقلال فردی بررسی شوند.

     این متن به همان اندازه بیشتر شگفتی آور است، هنگامی كه بنا به قاعده كلی گرامشی با شایستگی زیاد شكل های خرافی و مذهبی كه ماركسیسم در جریان تاریخ اش اختیار كرده، شرح می دهد، این به خاطر «توضیح دادن» آن ها به طور تاریخی و نقد آن ها است، نه برای توجیه كردن آن ها. بنظر می رسد این جا نه فقط تقدیس حزب توجیه می شود، بلكه آن را به عنوان برنامه اصلاح فكری و اخلاقی مطرح می كند. این است كه آشكارا مسئله عبارت از تقدیس نامستقیم است كه از شبه تقدیس زدایی: تقدیس عقلانیت بنا بر هدف، «آزاد از هر ارزش» ناشی می شود.

     لازم است این جا یك پژوهش فلسفی در دو جهت رهبری شود. نخست در نزد لنین دو متن به كلی مشابه درباره حزب و اخلاق وجود دارد. امّا گرامشی از ماكیاول – كروس مفهوم استقلال سیاست نسبت به اخلاق را وام می گیرد. البته می دانیم كه كروس كاهش جنبه اخلاقی روح را به جنبه «اقتصادی» آن به شیوه سودجویانه رد می كند. پس این رابطه گرامشی با تئوری كروسی «متفاوت ها» است كه باید بررسی شود.

     امّا آن چه كه نخست برای ما اهمیت دارد، روشن كنیم، این است كه «دفترهای زندان» هم چنین و به طور متضاد بنیادی ترین نقد شكل های مدرن تقدیس سیاسی را در بر می گیرد. من به طور بسیار مشخص به ص 13 دفتر 15 (E.C. 1769 ) به ویژه زیر عنوان بتواره پرستی (فتیشیسم) فكر می كنم. من چند قطعه از آن را ذكر می كنم كه برای مقایسه با متن مشهور درباره شاهزاده مدرن كه در بالا به آن اشاره شد، جالب است.

     از نظر گرامشی چه چیز مفهوم بتواره پرستانه سازمان های سیاسی را توصیف می كند؟

     «فراسوی افراد، یك وجود خیالی، مجرد از اندام جمعی، یك نوع خداگونگی مستقل وجود دارد كه باهیچ سرِ مشخص نمی اندیشد، امّا با این همه می اندیشد او با پاهای معین انسان ها حركت نمی كند، ولی با این همه حركت می كند و غیره …»

    در این متن درباره بتواره پرستی، انگیزش های گرامشی پیچیده است. هدف آن به طور بسیار مسلم نقد بتواره پرستی به این عنوان است كه كُنش پذیری فكری و سیاسی بوجود می آورد و مبارز و شهروند را در احساس نامسئولیتی تقویت می كند. از آن جا، این نقد اكنون «اخلاقی» است و به ارزش «آگاهی تاریخی» ما: مسئولیت فردی مراجعه می كند.

     البته، مسئله عبارت از آشكار كردن ساز و كار یكی شدن فرد با كل است كه به فرمانبرداری فرد نسبت به كسانی كه كل یعنی پیشوایان را مجسم می سازند یا شخصیت می بخشند، می انجامد. تمركز سانترالیسم موسوم به ارگانیك به گفته گرامشی این است «كه باید یكی شدن فرد با كل بررسی شود، كل (ارگانیسم هر چه باشد) به وسیله رهبران نمایندگی می شود» (همان جا). یك چنین مفهومی می تواند چونان چیز «مفید»، حتی لازم و ناگزیر برای ارگانیسم هایی چون كلیسا  نگریسته شود. این برای یك حزب انقلابی مناسب نیست. چرا آن چنین است؟ گرامشی این جا آن را نمی گوید كه مثل همیشه در دخالت قطعی، عقلانیت بنا بر ارزش را به فراسوی تنها عقلانیت بنا بر هدف واگذاریم. در واقع، هدف قدرت یا تنها قدرت نیست، بلكه رهایی است؛ و ارزش های رهایی تابع عقلانیت بنا بر هدف می شوند. گرامشی  هم چنین این ارزش رهایی را دموكراسی می نامد و آن را به طور گوهری چونان روندی تعریف می كند كه از جدایی رهبری كنندگان – رهبری شوندگان، حكومتگران- حكومت شوندگان در می گذرد.

    این متن درباره فتیشیسم هم چنین بر اظهار نظر اساسی فرمانروا است. زیرا مقوله از خودبیگانگی را دخالت می دهد. بنابراین، نمی توان گفت كه این مقوله در تئوری انسان شناختی گرامشی غایب است. با این همه، مایلم مسئله ای را كه این موضوع از دید من بر می انگیزد،‌ مطرح  كنم. در نزد ماركس مقوله از خودبیگانگی به تاریخ باوری ریشه ای روش شناسی او امكان می دهد به ورطه نسبی گرایی نلغزد. آیا نمی توان گفت كه فقدان آن در نزد گرامشی طرح ریزی یك انسان شناختی تاریخ باورانه را كه از خطر نسبی گرایی (در راستای آن چه كه می توان آن را تاریخ باوری ژرفیده نامید) می گریزد، دشوار می سازد؟ مفهوم از خودبیگانگی به طور ناگزیر مستلزم نوعیت (Généricité) است. بدین ترتیب یك فضای تئوریك باز می شود كه در آن می توان به چگونگی های تحول تاریخی نوع و فردیت و رابطه های دوسویه آن ها اندیشید. این مفهوم ها در اثرهای دوره كمال ماركس وجود دارد. لوكاچ و دبستان بوداپست كوشیده اند به طور منظم به آن ها بیندیشند و با هم نوعیت و تاریخمندی را به اعتبار مفهوم عینی سازی درك كنند.

 

عقلانیت و «عقلانی سازی»

     من اكنون به عنوان نقطه حركت، موضع گیری گرامشی در برابر تیلوریسم و فوردیسم، یعنی از یك سو، نگره او نسبت به روش های تولید مورد استفاده در صنعت «عقلانی شده» آمریكا كه ویژگی «عقلانی» اش را به نام كارایی اعلام می دارد و از سوی دیگر، نگره او نسبت به «عقلانی شدن» زندگی از جمله جنبه های جنسی اش كه هدف آن به كمال رساندن روش های تولید است، را در نظر می گیرم. این «تولیدگرایی» گرامشی و این طرح تحمیل كردن مدل زندگی سازگار با روش های تیلوریستی، واكنش های شمارمند طرد را به ویژه در آلمان برانگیخته است.

     بنظر من این نقدها به تمامی به جا هستند و برخی از یادداشت های دفتر 22 از دید من به راستی ویژه آگاهانیدن این نكته است كه دست یازیدن به اصل مستقل عقلانیت بنا بر هدف در واقع تنها توجیه «عقلانی شدن» كار و تمامی هستی، یعنی «استعمار زندگی» در چشم انداز سرمایه داری یا به قول معروف سوسیالیستی است كه به كلی كار و هستی روزانه را تهی می كند و هم زمان آن ها را سراسر وابسته باشندگی های جمعی «عقلانی شده» می سازد كه در آن «غایتمندی» كُنش بشری در حقیقت از میان رفته است.

     البته یادداشت های «آمریكانیسم و فوردیسم» چیزی جدا در «دفترهای زندان» نیست. آن ها به درونمایه ای همه جا حاضر باز می گردند كه گرامشی  به طور منظم به گُسترش آن ها می پردازد. برای ما ضروری است كه بر اساس چند متن به بررسی آن بپردازیم.

     نخست متن بسیار غنی دفتر 16 زیر عنوان «طبیعی»، ‌ضد طبیعت،‌ ساختگی و غیره را از نظر میگذرانیم. (C. 16, §12; E.C. 1874; E.S. 719) كه در آن گرامشی بنظر من طرح عنصرهای معینی را آغاز می نهد كه بحث درباره مسئله رابطه ها میان «هنجارهای رفتار» و دنیای اقتصادی را ممكن می سازد.

    باعزیمت از واژه «طبیعی» (و مقابل آن «ضد طبیعت») كه به طور معمول برای توصیف «كُنش معین، شیوه معین زندگی، رفتار یا رسم معین» بكار می رود، گرامشی نخست تأیید می كند:

     «دیده می شود كه به تقریب همیشه «طبیعی» بنا بر آگاهی تاریخی كنونی ما «درست و بهنجار» معنی می دهد. امّا اغلب افراد از این اكنونیت معین تاریخی آگاهی ندارند و شیوه اندیشه شان را جاوید و دگرگون ناپذیر می نگرند».

     پس در حقیقت «طبیعی» دو چیز معنی می دهد: از یك سو، مترادف «عقلانی» است و از سوی دیگر این عقلانیت كه عقلانیت هنجار رفتار در لحظه معین تاریخی است، همان طور كه ضروری است، در نفس خود بدیهی نگریسته می شود. واژه در نفس خود ما را به ناروا در راستای مفهومی ضد تاریخی، «ناتورالیستی» سوق می دهد. امّا گرامشی آن را در چارچوب دریافت تاریخی كه در آن صحت هنجار به «آگاهی تاریخی» معین بازگشت داده شده، تفسیر می كند.

     به نظر من، نقطه قطعی همانا بازگشت به «آگاهی تاریخی كنونی» است. از لحظه ای كه گرامشی آن را ندیده می گیرد، دشواری هایی بوجود می آید.

     «طبیعت انسان مجموع رابطه های اجتماعی است كه آگاهی مشخص تاریخی را معین می كند. تنها این گاهی می تواند آن چه را كه «طبیعی» یا «ضد طبیعت» است، نشان دهد.»

     چون مجموع رابطه های اجتماعی متضاد است، این آگاهی تاریخی نیز متضاد است. بنابراین، گرامشینمودهای این تضاد را كه در نكته اساسی آن وجود «آگاهی های تاریخی گروه است» بررسی می كند.

    پس او مسئله مهم «گروه های فرودست»، مسئله «مبارزه برای آزاد شدن از اصل های تحمیل شده و نه پیشنهاد شده را برای رسیدن به یك آگاهی مستقل و مسئله بهم پیوسته را به ترتیبی مطرح می كند كه می بایست این آگاهی تاریخی پیشنهاد شده با روش مستقل شكل گیرد. پس به چه ترتیب هر كس باید عنصرهایی را برای تشكیل چنین آگاهی مستقل برگزیند و تركیب كند؟

    بنابراین، او با مسئله های قطعی برخورد می كند كه به عقیده من ما را به وجود مركزی مفهوم هنجار در دریافت عقلانیت آن باز می گرداند.

     گرامشی می پرسد «آیا هر عنصر تحمیل شده» باید از پیش رد شود؟ او پاسخ می دهد: «باید آن را به عنوان این كه تحمیل شده رد كرد، البته،‌ نه در نفس خود؛ یعنی این كه لازم است به آن شكل جدیدی داد كه خاص گروه مفروض باشد. در واقع، دستور عمل اجبار هر چه باشد،‌ به این معنا نیست كه باید آن را رد كرد؛ و نه بیشتر كه نتوان آن را با برهان های جدید، شكل جدید اجبار توجیه كرد. آن چه ضروری است باید به «آزادی» تبدیل شود. البته برای آن لازم می آید ضرورت «عینی» را بپذیرد، یعنی این كه به طور اساسی برای گروه مورد بحث عینی باشد (همان جا).

     بنظر من آن جا نیز رویارویی با دیدگاه های آگنس هلر می تواند «روشنگر» باشد. پس از تعریف عقلانیت به طور كلی به عنوان توانایی از آن خود كردن هنجارها و سازگاری با آن ها و متمایز كردن «عقلانیت ساده عقل» (توانایی از آن خود كردن «قاعده ها و هنجارها» ی سپهر عینی شدن نوعی (ژنریك) «در نفس خود») «عقلانیت نیروی عقلانی (intellect) (كه در آگاهی تاریخی ما ارزش ها و هنجارهای مربوط به عینی شدن های ژنریك «برای خود» را دخالت می دهد و می تواند قاعده ها و هنجارهای «طبیعی» را توجیه ناپذیر كرده و هنجارهای جدید توجیه شده بنا بر ارزش های عمومی را جانشین آن ها كند)، آگنس هلر دلواپس پایدار این پرهیزیدن است كه بین دو حالتمندی عقل شكاف ایجاد نكند. بدون شك عقلانیت نیروی عقلانی مستلزم به پرسش كشیدن «قاعده ها و هنجارها» ی سپهر عینی شدن ژنریك «در نفس خود» است. البته، هر گُسست همسخنی بین بازنمودهای عقلانیت عقل و راز وری های عقلانیت نیروی عقلانی این رازوری ها را به انحراف از عقل سوق می دهد. معنی آن این است كه ارزش های عقلانیت نیروی عقلانی باید به هر ترتیب هنجاره های (موجه و نه بیشتر) خود واضح را بیافریند و این ارزش ها كه منشأشان را از «بینش های جهان» می گیرند نمی توانند با دنیای عینی شدن های ژنریك «در نفس خود» در سطحی كه بازتولید زندگی اجتماعی از آن تأمین می شود، قطع رابطه كنند.

    هم چنین، بنظر من، از دید گرامشی هنجارهای جدید ویژگی تحمیلی پیشینیان را رد می كنند. زیرا به درستی این چیزی است كه زندگی اجتماعی به محض تقسیم شدن به گروه های هم ستیز آن ها را مشخص می كند). البته، در این صورت ما با یك شكل جدید «اجبار» روبروییم كه در آن هنجاری بودن به وسیله آگاهی جدید تاریخی توجیه می شود. و این بنظر من به موهبت رابطه با سطح این آگاهی، ارزش های درك جهان و ضرورت های بازتولید مادی است.

     در حقیقت،‌این رابطه توسط گرامشی اندیشیده نشده است؛ به این صورت كه در نزد او دو مسئله موضوعی (Thématique) جدا از هم را می یابیم. یكی این كه در آن هنجارهای جدید «از بالا» یعنی از دریافت جدید جهان (با قاعده های رفتار سازگار) سرچشمه می گیرند. آن دیگر، این كه در آن هنجارها «از پایین» یعنی از نیازهای تولید مایه می گیرند. با این همه، می توان اندیشید كه یكی از گرایش های موجود در دفترها در راستای رابطه مندی پیش می رود گواه آن متن هایی است كه گرامشی در آن به یگانگی ه‍ژمونی سیاسی (با اصلاح فكری و اخلاقی كه آن را ایجاب می كند) و دگرگونی های «اقتصادی» می اندیشد. البته، به ویژه این یادآوری اهمیت دارد كه در متنی كه ما تفسیر می كنیم گرامشی یك مفهوم، مفهوم «آگاهی تاریخی» رامی آفریند كه با برخی غنی كردن ها می تواند همان طور كه مكان رابطه «مذهب» (به معنی كروسی) و نیازهای تولید را نشان می دهد، نگریسته شود.

     بدین ترتیب به نقطه ای می رسیم كه در آن گرامشی اصل «شناخت ضرورت عینی» اش را بنا بر گروه جدید اجتماعی تنظیم می كند. این شناخت بنظر من بمنزله اصل پی ریزی شد، حتی اگر من پیش از این استفاده ای كه از آن توسط گرامشی در متن های معین «آمریكانیسم و فوردیسم» انجام گرفته، رد كرده باشم. شاید لازم باشد از خود بپرسم كه آیا یكی از سرچشمه های نقص آشكار این استفاده در جدایی ای نیست كه من هنگام بحث درباره «مفهوم دنیا و نیازهای تولید» یا به سخن آگنس هللر درباره مفهوم عقلانیت نیروی عقلانی و عقلانیت عقل، قاعده ها و هنجارهای عینی شدن ژنریك «در نفس خود» و هنجارهای ناشی از عینی شدن های ژنریك «برای خود» به آن اشاره كردم. سرچشمه های دیگر این نقص می توانند در ژاكوبینیسمگرامشی شناسایی شوند كه به آرامی دیكتاتوری را از جمله در زمینه هنجارهای رفتار بر عهده او می گذارند. ولی بدون شك،‌ بیشتر به طور اساسی همین یك جانبه بودن عقل ابزاری است كه به طور مستقل چونان پاسخگوی آن عمل می كند.

    به هر رو، این هر چه باشد، باید ببینیم كه این «شناخت ضرورت عینی» بر چه چیز استوار است.

     گرامشی توضیح می دهد: «برای این كار باید به رابطه های فنی تولید، به نوع معین تمدن (Civilta) اقتصادی بازگشت كرد كه برای توسعه یافتن به شیوه معین زندگی، قاعده های معین رفتار و رسم های معین نیاز دارد. باید قانع شد كه این تنها ابزار معین نیست كه «عینی» و ضروری است، بلكه همچنین روش معین رفتار كردن، آموزش معین، روش معین با هم زیستن و غیره نیز «عینی» و ضروری است. بر پایه این عینیت و ضرورت تاریخی است كه می توان «كلیت» اصل اخلاقی را پی نهاد (Basare). وانگهی، هرگز كلیت دیگری جز این ضرورت تكنیكی مدنی (tecnica civile ) وجود نداشته است» (همان جا).

     گرامشی می گوید: در این صورت این مسئله مطرح می شود که بدانیم آیا چنین دریافتی به شکلی از نسبیت باوری و شک گرایی اخلاقی نمی انجامد. او در پاسخ می گوید که در حقیقت کلیت واقعی وجود ندارد. اصل کانتی کلیت به طور ناب  صوری است و بنابراین می تواند بنا بر هر مضمون آزمونی بکار برده شود. به بیان دیگر، نسبیت باوری تاریخی یک واقعیت است، یک برهان علیه اصل کلیت مشخص پیشنهادی گرامشی نیست.گرامشی این نسبیت باوری تاریخی را می پذیرد و تنها به این پرسش مبادرت می کند: « آیا این دریافت اخلاقی در نفس خود ویژگی هایی دارد که دوام معینی را برای آن ممکن می سازد؟ …آیا بر پایه آن می تواند نخبگانی به وجود آید که توده مردم را راهبری کند و به تربیت آن ها بپردازد و توانایی سرمشق بودن آن ها را داشته باشد»؟ «اگر پاسخ به این دو پرسش مثبت باشد، آنگاه چنین دریافتی موجه و درست خواهد بود».

     در این صورت «این پرسش مطرح می گردد که بدانیم کی باید تصمیم بگیرد که یک رفتار اخلاقی معین با مرحله معین گسترش نیروهای مولد سازگارتر است». گرامشی پاسخ می دهد: «البته نمی توان از آفریدن یک «پاپ» ویژه یا یک اداره رهبری شایسته سخن گفت. نیروهای رهبری از همان واقعیت که شیوه اندیشه در این راستای واقع گرایانه سمت و سو می یابد، بوجود می آیند و در واقع آن ها از برخورد عقیده های گوناگون بوجود می آیند» (همان جا)

     چگونه درباره بررسی انتقادی این متن بحث کنیم؟ نخست این را مرور می کنیم که مسئله برای ما رو کردن بازگشت به دنیای تولید در هنگامی که موضوع عبارت از پذیرفتن یا رد کردن این یا آن هنجار اخلاقی است، نمی تواند باشد. اگر ما به دلیل آوردن بر اساس مفهوم «آگاهی تاریخی کنونی» پیشنهادی گرامشی ادامه می دهیم، می توانیم این را یادآور شویم که آن اندیشه برآوردن چندان وسیع نیازها را در حد امکان در بر می گیرد. مسئله عبارت از یک ارزش است و آن ایجاب می کند که در بند گسترش تولید مادی باشیم. البته، ارزش های دیگری در «خودآگاه تاریخی کنونی» ما وجود دارد. در مثل مانند غنای انسان که مستلزم گُسترش توانایی های شمارمند افراد و نخست کاربرد هوش و مسئولیت ما در کار ما است.

     با وجود این متن گرامشی که اکنون آن را بررسی می کنیم، بنا بر دیدگاه دوگانه نمایان است. نخست این که از رجوع کردن آن به «خودآگاه تاریخی کنونی» ما فقط به خاطر رجوع کردن به یک ضرورت عینی، ضرورت گُسترش «نیروهای مولد» دست بر می دارد. از سوی دیگر، بی درنگ، بدون  بررسی نقدی از ضرورت «گُسترش یافتن» «نوع معین تمدن اقتصادی» عزیمت می کند. در پایان متن او آفریدن یک پاپ یا یک اداره رهبری ویژه را رد می کند و به گفتگوهایی دست می یازد که هدف آن تصمیم گرفتن در این باره است که هنجارهای رفتار مناسب تر «برای مرحله معین گسترش یافتن نیروهای تولیدی» کدام اند، البته او در هیچ مورد گفتگوی دموکراتیک درباره شیوه گُسترش این نیروها را بررسی نمی کند. این نیروها عینیتی دارند که به طور کامل به انسان ها تحمیل می شوند. و این مفهوم جبرباورانه، مکانیستی، «اقتصادگرایانه» این نیروها ناشی از ناتوانی تئوریک گرامشیاست، حتی اگر این نقد بتواند چیز شگفتی را از گرامشی آشکار کند. من گمان ندارم که این جا از نظر گذراندن دوباره همه مرحله های گفتگو که در جنبش کارگری درباره مفهوم نیروهای مولد و رابطه های تولید رویداد، لازم باشد. آن چه بنظر من، بدست آمده این است که نه عینیت و نه بی طرفی نیروهای مولد وجود ندارد. در مورد بسنده کردن من به یک موضوع – در رابطه با «آمریکانیسم و فوردیسم» می گویم که به تمامی روشن است که نیروهای مولد تنها به «ابزارها» یا به «رابطه های فنی تولید» باز نمی گردد، بلکه به شکل های تاریخی تقسیم کار نیز باز می گردد که در آن مسئله این جا به درستی عبارت از بررسی عقلانیت خواهد بود (در این مورد اختلاف با روش روشن و ریشه ای مورد قبول گرامشی درباره برنامه سیاسی درباره تقسیم حکومتگران – حکومت شوندگان را یادآور می شویم).

     اگر اکنون اصل فوردیستی را در نظر گیریم که استوار بر «بهنجارکردن» زندگی روزمره – از جمله زندگی جنسی – بر حسب ضرورت های بهره وری است، درک این نکته آسان خواهد بود که چنین تنظیمی به دشواری با ارزش هایی که «آگاهی تاریخی کنونی» ما را توصیف می کنند، مطابقت می کند و بنابراین، اندیشه هایگرامشی درباره این موضوع امکان اندکی برای سنجش «عقلانی» بر حسب این ارزش ها دارند. به بیان دیگر، به هیچ وجه در نمی یابیم چگونه این آگاهی تاریخی تابع فرمان ناشی از یک جانبگی شناخت به قول معروف ضرورت عینی تولید است.

     اشاره به یک واژه برای پایان دادن به این متن، و فرمول انگیزنده مورد استفاده گرامشی «درباره این عینیت و ضرورت تاریخی» ضرورت دارد و … می توان «کلیت» اصل اخلاقی را پی نهاد، هر چند هرگز کلیت دیگری جز ضرورت عینی تکنیک مدنی وجود ندارد، حتی اگر این کلیت با ایدئولوژی های برین (Transcendant) یا برینی تفسیر شده و هر بار با روش مؤثر تاریخی برای رسیدن به هدف دلخواه در بیان آمده باشد».

     نخست این که از مفهوم جدی «تکنیک مدنی» چه باید درک کرد؟ گرامشی آن را به درستی توضیح می دهد: «باید مطمئن شد که این تنها برخی ابزارها و وسیله ها نیست که «عینی» و ضروری اند، روشن معین رفتار کردن، آموزش و پرورش، روش معین با هم زیستن نیز همین وضعیت را دارند؛ یعنی رابطه های اجتماعی متناسب با شیوه معین تولید همواره پایه اصل اخلاقی بوده اند و باید باشند. بنابراین، هنجارهای اخلاقی رابطه های مدنی، شیوه زندگی جمعی، طرز کار مفید تولید را تضمین می کنند.

     این دریافت که به آن باز می گردیم، از نظر ما بسیار دشوار تراز دریافتی است که گرامشی در آغاز این متن، هنگامی که فضیلت متضاد رابطه های اجتماعی و بنابراین، وجود «آگاهی تاریخی گروه» را یادآور می شود، پیشنهاد کرده است. گرامشی که همان جا مسئله «یگانه سازی ترقی خواهانه» آگاهی تاریخی را طرح می کند، برای این اندیشیدن کوشیده است که این «تکنیک مدنی» به پایه اخلاق مناسب با مرحله یگانه سازی جامعه و آگاهی تاریخی خدمت کند. پس مسئله عبارت از جامعه بدون طبقه ها است که در آن رابطه های اجتماعی دیگر متضاد نیستند و در رابطه با نیازهای گُسترش تولید کُنشی شده اند: در حقیقت، این مفهوم «تکنیک مدنی» در شکل کلی معتبر است: چنان که همواره پایه اخلاق و ایدئولوژی های برینی بوده است که در واقع اصل «روش مؤثرتر تاریخی برای رسیدن به هدف دلخواه» را نشان می دهد.

     ما آن جا در برابر دریافت نه فقط اخلاق و ایدئولوژی، بلکه رابطه های اجتماعی در نفس خود قرار داریم که در ارتباط با عقلانیت ابزاری اندیشیده شده، یعنی یک شکل یا یک مدل ماتریالیسم تاریخی که به درستی توسط نویسندگان مختلف اعلام شده است.

     آیا در «دفترهای زندان» بیان روشنی از این دریافت می یابیم؟ البته بیان روشن آن را در جاهای گوناگون و خیلی روشن در یک متن از دفتر 12 زیر عنوان «نکته ها درباره مدرسه برای جستجوی اصل تربیتی» می یابیم» (C. 12, §2; E.C. 1540; E.S. 620).

     «مدرسه … مبارزه … برای پاسداری از دریافت بسیار مدرن که عنصرهای نخستین و اساسی آن بنا بر آموزش هستی قانون های طبیعت به عنوان چیز عینی و مقاوم فراهم آمده، باید خود را به چه چیز برای فرمانروایی بر آن ها و قانون های مدنی و دولتی که بر اثر فعالیت انسان بوجود آمده و به وسیله انسان تدوین شده و انسان می تواند آن را برای هدف های رشد جمعی خود دگرگون کند، تطبیق دهد. قانون مدنی و دولتی انسان ها را به شکل تاریخی سازگارتر با فرمانروایی قانون های طبیعت، یعنی برای آسان کردن کارشان که روش خاص برای انسان در شرکت فعال در زندگی طبیعت برای دگرگون کردن و اجتماعی کردن همواره بیشتر آن در ژرفا و در هستی است، سازمان می دهد. پس می توان گفت: اصل آموزشی که مدرسه های نخستین را بنا نهاد مفهوم کار بود، نمی تواند درهر توان توسعه و بهره وری اش بدون شناخت درست و واقع گرایانه قانون های طبیعت و بدون نظم قانونی که به طور ارگانیک رابطه های بین انسان ها را تنظیم می کند، نظمی که باید بنا بر اعتقاد خود بخود رعایت شود، نه فقط بنا بر اجبار بیرونی و ضرورتی که می شناسیم و در نفس خود به عنوان آزادی و نه اجبار ناب پیشنهاد می شود، تحقق یابد. مفهوم و واقعیت کار (فعالیت تئوری – پراتیک) اصل تربیتی پایدار برای مدرسه ابتدایی است، زیرا بر پایه کار است که نظم اجتماعی و دولتی (حقوق و وظیفه ها) در نظم طبیعی وارد شده و با آن همانند می شود. مفهوم تعادل میان نظم اجتماعی و نظم طبیعی بر پایه کار و مفهوم فعالیت تئوری – پراتیک انسان نخستین عنصرهای درون یابی (شهود) دنیای فارغ از هر افسون و جادوگری را بوجود آورده است.

     این دریافت فلسفی، ماکیاولیسم او، یا برخی از جنبه های تئوری حزب او، یا رفتار او نسبت به تیلوریسم و فوردیسم، یا دریافت او از هنجارهای اخلاقی مطابق با «تکنیک مدنی» یا سرانجام گرایش او به کاهش عقلانیت پراتیک به عقلانیت ساده بنا بر هدف (دلیل ابزاری) را توضیح می دهد.

     این دریافت از عقلانیت است که ما آن را به تفصیل مدلل در یادداشت دفتر 14 زیر عنوان «دلیل های فرهنگی»، «عقلانیت گرایی» می یابیم (C. 14, §67; E.C. 1726).

     به طور اساسی، هدف گرامشی نقد مفهوم «عقل گرایانه» یا «اشراق گرایانه» نوسازی است که از این اندیشه عزیمت می کند که «هرآنچه که وجود دارد»، «دام» قویتران علیه ضعیف تران، زیرکان علیه نازیرکان است. گرامشی با نقد این مفهوم «اشراق گرایانه» یک رشته اظهارنظرها را گُسترش می دهد که سرشار از فایده است. به ویژه اظهار نظرهایی که روشنگر این واقعیت است که پیشرفت با شتاب در بخش های محدود و نه بطور عام و برابر پیش می رود. ما بر آن نیستیم که همه این جنبه ها را بررسی کنیم، بلکه روی دو موضوع تکیه می کنیم: از یک سو، مفهوم عمومی عقلانیت مورد بحث گرامشی عبارت از مفهوم فایده مندی، مطابقت وسیله ها با هدف یا «امر اقتصادی» و از سوی دیگر، مسئله رابطه میان عقلانیِ بدین سان معین و ویژگی طبقاتی یک عصر تاریخی است.

     متن با یادآوری این نکته که هدف عبارت از توضیح دادن غیر قابل قبول بودن دیدگاه «اشراق گرایانه» است، به پایان می رسد.

     «هیچ کس یاد نگرفتن خواندن و نوشتن را به خاطر این که خواندن و نوشتن توسط طبقه رهبری کننده باب شده، توصیه نمی کند». تز عمومی گرامشی در حقیقت این تز است:

     «خود این که وجود دارد، باید وجود داشته باشد، یعنی دلیل وجودش را باید تا جایی که با شیوه زندگی، اندیشه، رفتارکردن طبقه رهبری سازگاری دارد، پیدا کرده باشد، معنی آن این نیست که «ناعقلانی» شده باشد، چون طبقه فرمانروا قدرت و توان برانگیزنده زندگی همه جامعه را سلب کرده است».

     نخست خواهم گفت که بنظر من می توان این مسئله را نه با در نظر گرفتن نمونه خواندن یا نوشتن، بلکه با نمونه تیلوریسم و فوردیسم ژرف تر تحلیل کرد. سپس ما باید مشخص کنیم که در تدوین این تز گرامشیمفهومی از عقلانیت را بیرون کشیم که اندکی کمتر از مفهوم فایده مندی به طور کلی، ژنریک است. در واقع، سازگاری، سازگاری با «شیوه زندگی، اندیشیدن، رفتار کردن طبقه رهبری» است. پس، عقلانیت بنا بر هدف البته، بنا بر هدف های مشخص و از لحاظ تاریخی مُعین است. بنا بر این ما در برابر نه یک مفهوم، بلکه دو مفهوم عقلانی قرار داریم. یکی مفهوم ژنریک که طبق آن حقیقت بر عکس مبتنی بر این است که: هر چیزی که وجود دارد «عقلانی» است؛ یعنی کارکردی مفید داشته و «یا هنوز» دارد. حقیقتی که از یاد می برند، مبتنی بر این است: آن چه وجود دارد، دلیل بودن اش را داشته، بکار رفته، عقلانی بوده، توسعه تاریخی و زندگی را آسان کرده است. دومین مفهوم تاریخمندی و مضمون طبقاتی هدف های دنبال شده را در نظر می گیرد (با این همه، یادآور می شویم که مسئله عبارت از طبقه های رهبری کننده است). در واقع این سازگاری با شیوه زندگی، اندیشیدن، رفتار کردن طبقه های رهبری است. با این دو مفهوم ما در برابر یک مسئله ترس آور قرار می گیریم که اهمیت آن را در صورتی درک می کنیم که به روش های تولید متدوال بورژوازی رجوع کنیم: آن ها تولید اضافه ارزش نسبی را در آماج خود دارند و این هدف را دنبال می کنند. آن ها بهره وری کار را گُسترش می دهند (در حقیقت، روند هنوز بغرنج تر است، زیرا آن چه در هدف دارد، اضافه ارزش فزون از حد و نه بطور مستقیم اضافه ارزش نسبی است). باید تصریح کرد که مارکس بین دیگر موضوع ها این مسئله مجهز به یک مفهوم، مسئله از خودبیگانگی را بررسی کرده است. در چنین چشم اندازی که بنا بر نمونه تیلوریسم عمل می کند، «خودآگاه تاریخی کنونی» ما می تواند در لحظه معین از ضرورت حذف به همان اندازه ایجاد شکل از خود بیگانه شده گُسترش بهره وری استفاده کند. من درک نمی کنم که چگونه می توان بدقت مسئله تیلوریسم را بدون مفهوم از خودبیگانگی بررسی کرد. با این همه، گرامشی آن را به دقت بدون این مفهوم بررسی می کند. در متنی که مورد بررسی ما است، در واقع او از دو مفهوم که آن ها را متمایز نمی کند، استفاده می کند؛ و خواهیم دید که او با چه روش عجیبی به حل رابطه ها میان آن چه که بطور کلی مفید برای زندگی است و آن چه که سازگار (مفید) برای شیوه زندگی برقرار شده طبقه رهبری است، می پردازد.

     نخست روش پیشنهادی گرامشی برای داوری درباره آن چه که هنوز عقلانی است و باید حفظ شود و آن چه که «ناعقلانی» شده و باید حذف شود، را از نظر می گذرانیم:

     «پس در هر شیوه زندگی باید تاریخ، یعنی «عقلانیت» آغازین و عقلانیتی را بررسی کرد که زمانی به شناخت درآمده [ناگزیر] این پرسش را مطرح می کند که بدانیم آیا در هر مورد ویژه این عقلانیت کماکان، در مقیاسی که هنوز شرایطی وجود دارند که بر پایه آنها عقلانیت بنا شده، وجود دارد؟ همچنین، می توان گفت که روش بررسی کردن استوار بر اصل تاریخمندی شیوه های زندگی و بنابراین، استوار بر «برهانی« است که آنها در مقایسی که شرایط  معینی وجود دارند، توجیه پذیرند، امّا هنگامی که این شرایط دگرگون شده اند، آنها دیگر توجیه پذیر نیستند، بلکه «ناعقلانی» اند.

     درباره این روش چه باید اندیشید؟ روش کاملاً درست است؛ اما برای یاری کردن به ما بسیار مبهم است. از سوی دیگر، گرامشی کاملاً مشخص می کند که مسئله عبارت از کاربرد درست آن در ارتباط با شیوه های زندگی یا شیوه های فعالیت کاملاً مشخص است. گذرا یادآور می شویم که در تعریف روش، گرامشی تنها مفهوم «شرایط»، نه مفهوم «هدف» را که می تواند – چنانکه دیده ایم – در دو مفهوم: هدف مفید برای زندگی و هدفی که شیوه زندگی معین را مشخص می کند، بکار رود، دخالت می دهد.

     گرامشی در مسئله «شرایط» یا «فرض ها» ضمن تعریف مفهوم «ضرورت تاریخی» آن به ما آموخته است که فرض ها نه فقط شرایط مادی، بلکه همچنین «شرایط فرهنگی» را در بر می گیرند (C. 11, §52; E.C. 1479; E. S. 288). از این رو، ما مفهوم بارور «خودآگاه تاریخی» را با ارزش های آن باز می یابیم. به عقیده ما، بنا بر این شرایط و این «خودآگاه» است که می توان تیلوریسم و فوردیسم را  «ناعقلانی» کرد. همچنین، در یک متن دیگر بسیار مهم که بعد به بررسی آن خواهیم پرداخت؛ گرامشی بدرستی تصدیق می کند که در مبارزه ای که پیشنهادهای دو نیروی اجتماعی مخالف رویاروی هم قرار می گیرند، تمیز ارزش بنا بر این که آن را بر حسب وضعیت چیزهای موجود یا برعکس در چشم انداز دگرگونی این وضعیت ارزش یابی کنیم، متفاوت خواهد بود (C. 14, § 51; E.C. 1710). این تصدیق کاملاً در روش های تیلوریستی و فوردیستی بکار می رود. مسئله به طور قطع عبارت از این است که بدانیم آیا ما در چارچوب «انقلاب سلبی» که در آن می توان بین سرمایه داری انگلی و سرمایه داری مدرن به گزینش پرداخت، استدلال می کنیم، یا بنا بر دگرگونی سوسیالیستی استدلال می کنیم. در واقع، باید ببینیم چگونه او سرانجام مسئله رابطه ها بین مفهوم ژنریک عقلانی اش (آنچه برای زندگی مفید است) و مفهوم مشخص عقلانی اش به عنوان امر موافق با شیوه زندگی، فعالیت، اندیشه طبقه رهبری (هدف های مشخص که مستلزم ارزش ها است) را حل می کند.

     «موضوع دیگر برای یادآوری از این قرار است: این واقعیت که شیوه ای از زندگی، رفتار کردن، اندیشه از این رو، در هر جامعه رواج یافته که ویژه طبقه رهبری است، در نفس خود به این معنی نیست که ناعقلانی و برای «رد کردن» باشد». معیار بدون شک، پذیرش و کاربرد جنبه های شمارمند فرهنگ مادی و نیز آن چهگرامشی آن را «ارزش های ابزاری» در قلمرو زندگی فکری می داند و همچنین «فقط« ارزش ها، مثل ارزش های مذهبی یا فلسفی است که چونان اتوپی (اندیشه های برابری، «تنظیم اجتماعی»، دموکراسی، «روح» و غیره) نگریسته می شود. آیا باید آن را برای تیلوریسم یا سیاست به عنوان تکنیک، یا برای طرح فوردی در زمینه تنظیم کردن هستی (از جمله زندگی سکسی) بر حسب نیازهای تولید بکار بُرد؟

     گرامشی متمایز کردن موضوع را به ترتیب زیر پیشنهاد می کند که برای کفش ها، یقه های پیراهن بکار می رود که البته اهمیت کاملاً دیگری دارد.

     «اگر از نزدیک بررسی کنیم به این تأیید می رسیم که: در هر واقعیت موجود، دو جنبه می یابیم: یک جنبه «عقلانی»، یعنی موافق با هدف یا اقتصاد و یک جنبه شیوه» که یک روش از معین بودن جنبه نخست «عقلانی» است. آنگاه مثال کفش ها و یقه پیراهن به میان می آید. پوشیدن کفش ها عقلانی است، امّا «شیوه» مربوط به شکل آن ها رخدادپذیر است. بعد از آن دو نتیجه می گیرد:

     « در مجموع می بینیم که طبقه رهبری کننده فایده مندی جدید بسیار اقتصادی یا بسیار موافق با شرایط مفروض یا هدف مفروض را ابداع می کند و در همان زمان شکل ویژه ای به آن می دهد که «خاص» ابتکار، فایده مندی جدید برای آن است» … « … دوامدار، مفید، عقلانی چیزی است که موافق با هدف است (در مقیاسی که هدف باقی می ماند) و تصادفی چیزی است که از تقلید کورانه و غیره سرچشمه می گیرد …»

     یادآوری می کنیم که این بار گرامشی نه فقط به «شرایط» بلکه به «هدف» رجوع می کند و دیده ایم که این در صورتی موضوع قطعی است که بخواهیم هدف های طبقه رهبری کننده و سازگاری با شیوه زندگی برقرار شده اش را که شیوه استثمار و فرمانروایی است، در نظر گیریم. گرامشی  به ما می گوید که طبقه رهبری کننده «فایده مندی» جدیدی ابداع می کند و شکل خاصی به این ابداع ها می دهد. امّا در حقیقت، در مورد روش های تولید آیا ابداع در عمق بنا بر هدف و شکل اش که استثمار سرمایه داری است، ساخته نشده است؟ این امر، تا اندازه ای واضح بنظر می رسد. البته، در این مورد، معنی آن این است که متمایز کردن گرامشی در مورد آنچه که مفید یا اقتصادی و آنچه که مربوط به شیوه است، اینجا کاملاً نامناسب است.

     ممکن است ایراد بگیرند که گرامشی در این متن تنها نوشتار، خواندن، کفش ها و یقه های پیراهن را در نظر دارد. البته بنظر می آید که این مثال های ساده که عبارت از عقلانی و ناعقلانی است نباید باعث این فراموشی گردد که مسئله های اساسی طرح شده در «دفترهای زندان» مسئله روش های دولت، شیوه های تولید، «ارزش های ابزاری» و فقط ارزش ها هستند که توسط بورژوازی ابداع شده اند و طبقه های فرودست می توانند یا نمی توانند، باید یا نباید آن ها را در طرح انقلابی خود در حساب خود وارد کنند. پس مسئله عبارت از مسئله «ماکیاولیسم» ، «ژاکوبنیسم»، تیلوریسم و فوردیسم و همچنین مسئله آزادی های مدنی و سیاسی، سیستم نمایندگی، روش دموکراتیک شکل بندی اراده عمومی و غیره است. ارزش یابی انتقادی این میراث چیز آسانی نیست. این ارزش یابی که گرامشی در دفترها برای آن کوشیده است، باید دوباره در زمینه های مختلف بررسی شود، بویژه هنگامی که در برابر کاربرد دلیل ابزاری و فایده گرایانه قرار می گیریم که در بافتار معین اجتماعی تنها به «عقلانی شدنی» که نتیجه آن «استعمار زندگی» است، می انجامد.

 

اقتصاد، هنجارهای اخلاقی و دولت عقلانی ساز

     در چشم انداز چنین بررسی دوباره اکنون لازم است یک رشته از متن ها را در نظر گیریم که در آن ها گرامشی دیدگاه های اش درباره آفرینش «زندگی اخلاقی» جدید یا «همگان گرایی اجتماعی» جدید را که عقلانیت آن را بنا بر اصلی که ما فرمول بندی او را درباره «ضرورت عینی فنی مدنی» به عنوان پایه واقعی «کلیت اصل اخلاقی» دیده ایم، ترکیب می کند (1880. E.C). سرانجام همان طور که دیده ایم، «تکنیک مدنی» ما را به ضرورت های گُسترش نیروهای مولد باز می گرداند. پس جنبش شکل بندی «همگان گرایی اجتماعی» یا هنجارهای اخلاقی از «پایین»، از دنیای تولید آغاز می گردد، با این دقت مهم که ساختار، رابطه های تولید بر پایه مبارزه های انقلابی دگرگون شده اند و بنابراین، مسئله عبارت از سازگارسازی فعالیت اقتصادی با این ساختار جدید و نیازهای جدید توسعه اقتصادی (دگرگون کردن L’homo œconomicus یا جامعه مدنی به گفته گرامشی) و با روشی عام تر، شیوه های زندگی و اندیشیدن، رسم ها و نمونه «civilta» است. امّا اگر جنبش از «پایین» یعنی از نیازهای توسعه تولید در چارچوب «ساختار» جدید عزیمت کند، دگرگونی هنجارهای اخلاقی به ویژه نباید به جنبش خودبخود واگذاشته شود. بر عکس، دولت باید با همه توان شتاب دادن هر چه ممکن این مطابقت هنجارهای اخلاقی با نیازهای تولید دخالت کند. این وظیفه چیزی است که ویژگی «اخلاقی»، کارکرد تربیتی و پرورشگری اش را به دولت وا می گذارد. در این باره این مسئله مطرح می گردد که بدانیم بچه ترتیبی دولت به این «سازگارسازی» اخلاقی دست می یازد. به ویژه این که سهم روش های اجباری و روش های تفاهمی در این روند چه میزان است. در حقیقت، روش ها گوناگون اند و به مشخصه های شمارمند تعلق دراند: روش اجبار حقوقی (بنا براین دیکتاتوری) در مرحله آغازین ناگزیر مهم تر بنظر می رسد. دولت با واداشتن و تنبیه کردن «تربیت می کند»، امّا این تربیت را به طور مستقیم ایجابی به وسیله مدرسه انجام می دهد. سرانجام این که طبقه جدید فرمانروا رهبری کننده هم هست (یا باید بشود) و بنا براین، پیشاهنگ آن در سپهر «جامعه مدنی» (به معنی خاص اصطلاح از دید گرامشی ) برای کسب رضایت دست به ابتکارهایی می زند. از سوی دیگر، تناسب آغازین اجبار حقوقی، شکل بندی فکری و اخلاقی و باور برای مشخص کردن کارکرد اخلاقی دولت قطعی نیست: این کارکرد در رابطه های اساسی مشخص می گردد، یعنی آنچه که اهمیت دارد طبیعت عقلانی هنجارها است (اراده عقلانی اراده ای است که با ضرورت های تاریخی عینی) یعنی به طور اساسی با اراده های توسعه نیروهای مولد مطابقت دارد (11, § 59; E.C. 1485; E.S. 167). با اینهمه، غایتمندی درازمدت، کسب رضایت، تحلیل بردن حقوق و دولت در جامعه مدنی، شکل گیری «یک سازمان اجتماعی وحدت گرا» ی تکنیکی – اخلاقی است (C. 8, § 179; E.C. 1049) که در آن از اجبار به «ضرورت به ادراک درآمده» یعنی به آزادی می رسد. برخی از این متن ها را مرور می کنیم. از چند قطعه از §12 از دفتر 7 زیر عنوان «انسان – فرد و انسان – توده (861. EC) آغاز می کنیم.

     «گرایش به همگان گرایی در دنیای معاصر گسترده تر و عمیق تر از گذشته است. همسان سازی در شیوه اندیشیدن و رفتار کردن، توسعه ملی یا حتی قاره ای را عهده دار است. پایه اقتصادی انسان – جمع: کارخانه های بزرگ، تیلوری شدن، عقلانی سازی و غیره در خدمت آن قرار دارد. انسان – جمع کنونی … بطور اساسی از پایین به بالا بر پایه جایگاهی که به وسیله جمعواره ها در دنیای تولید در دست دارد، تشکیل می شود.

     همگان گرایی همواره وجود داشته است. مسئله امروز عبارت از مبارزه بین «دو همگان گرایی»، یعنی مبارزه هژمونی، بحران جامعه مدنی است. وانگهی، نمایندگان نظم جدید رو به زایش، بنا بر نفرت (عقل گرایانه) سالخوردگان به پراکندن خیال بافی ها و برنامه های عجیب و غریب می پردازند. نقطه مرجع برای دنیای جدید در حال زایش چه باید باشد؟ دنیای تولید، کار، فایده باوری بیشینه خواه باید پایه هر تحلیل نهادهای اخلاقی و فکری در آفرینش و اصول ترویج باشد: زندگی جمعی و فردی باید برای حداکثر بازده سازمان داده شود. توسعه نیروهای اقتصادی بر اساس پایه های نو و برقراری تدریجی ساختار جدید امکان می دهند، تضادهایی که نمی توانند وجود داشته باشند، بررسی شوند و همسان گرایی جدیدی در پایین بوجود آورند. آنها امکان های جدید خود – دیسیپلین، یعنی آزادی فردی را نیز فراهم می آورند».

     او در این متن وجود مرکزی رهنمونی در آمریکانیسم را یادآور می شود. رد «بشرباوری»، امّا در حقیقت واپس گرا در دید گرامشی، این «همگان گرایی اجتماعی» جدید، فریادهای هشدار برخی روشنفکران چونان چیز «خنده دار» داوری شده اند. رفتار گرامشی آشکارا ایجابی است.

     درباره مفهوم «همگان گرایی اجتماعی» مورد پذیرش گرامشی به شکلی محرک، اگر از این راه به وجود بی چون و چرای «قاعده ها و هنجارهای» مطابق با دنیای عینی شدن های ژنریک «در نفس خود» رجوع کنیم، هیچ چیز برای گفتن وجود ندارد. با این همه مسئله عبارت از پذیرش بی قید و شرط آنچه وجود دارد، نیست، بلکه بررسی «عقلانیت» این هنجارها بر حسب «آگاهی تاریخی کنونی» ما و ارزش هایی است که آن را وصف می کنند.

     اگر دنیای تولید چونان نقطه رهنمون اساسی نگریسته شود، می تواند به عنوان اصل پذیرفته شود. امّا اگر «زندگی جمعی و فردی به خاطر حداکثر بازده دستگاه تولیدی» سازمان داده شود، مسئله برانگیز می شود! البته، نه این که نباید به بازده پرداخت! امّا در واقع، چه چیز عبارت از برقراری «تولید برای تولید» است؟ آیا نباید در فکر سازمان دادن تولید بر حسب زندگی جمعی و فردی آزاد برآمد؟ این در هنگامی که مسئله عبارت از معین کردن هنجارهای اخلاقی نظم جدید در حال زایش است «فایده گرایی پیشینه خواه» چه معنی می دهد؟ سودمندی آری، امّا مسئله عبارت از سودمندی اجتماعی جدید است، مسئله این است که بدانیم این سودمندی چگونه معین می شود، کدام رفتار نسبت به نیازهای موجود پذیرفتنی است و کدام روش، معین کردن نیازهای مهم تر برای برآوردن را ممکن می سازد. «فایده باوری» در نفس خود هیچ چیز را بیان نمی کند، دستکم پرستش «بازده» معنی نمی هد. این بازده، آیا نباید بطور اجتماعی تنظیم شود، به جای این که «بطور عینی» یعنی بتواره شده طرح شود. برای چه بازده تنها از راه کمی مشخص می شود؟

     دیدگاه مارکس کاملاً متفاوت بنظر می رسد. او در کتاب III کاپیتال که از سپهر ضرورت سخن می گوید از سازماندهی تولید به شکلی سازگارتر با شایستگی طبیعت انسان سخن نمی گوید و ایجاد زمان آزاد را که در آن انسان استعدادهای اش را به عنوان هدف بخود (پراکسیس ارستویی) توسعه می دهد، چونان چیز اساسی تلقی نمی کند. این چیزی جز فایده باوری ساده است! این جا غنای بشر و نه فقط غنای مادی را می نگریم. سرانجام، اگر «سپهر آزادی» وجود دارد، آیا این به این معنی نیست که آزادی تنها «ضرورت به ادراک آمده»، خود انضباطی فردی و همچنین توسعه ای که «هدف بخود» است، نیست؟

     پس از بازبینی جنبش اصلاح اخلاقی از «پایین» که بر اساس دنیای تولید بوجود می آید، اکنون روند تربیت اخلاقی                      را که «از بالا» به وسیله دولت و بر حسب سنجه بازده حداکثری گُسترش می یابد، بررسی می کنیم. متن های زیادی                          به تمامی همان چیز را به ما می گویند مانند: ص 7 دفتر 13، زیر عنوان «مسئله انسان جمعی یا همگان گرایی اجتماعی» (E.C. 1565; E.S. 562) یا صفحه 179 دفتر 8 زیر عنوان «دولت حقوقی یا فرهنگ» (EC. 1049). من این جا صفحه 11 دفتر 13 را انتخاب می کنم (E.C. 1570; E.S. 566) زیرا این متن روی دریافت جدید (فایده گرایانه) حقوق که دلالت بر تز گرامشی دارد، متمرکز است و نشان می دهد که گوهر بسیار ژرف آن بر جابجایی روش های عقلانی سازی تیلوریستی و فوردیستی در سطح دولت استوار است که آمریکانیسم آن را در تولید متداول کرده است.

     « یک دریافت از حقوق که ضرورت دارد، بطور اساسی نوسازی شود … اگر هر دولت به ایجاد و حفظ نمونه معین تمدن و شهروند (و در نتیجه زندگی مشترک و رابطه های فردی) گرایش دارد، اگر به از میان برداشتن آداب و رفتار معین و انتشار سایر آداب و رسوم گرایش دارد، حقوق برای این هدف (در کنار مدرسه و دیگر نهادها و فعالیت ها) ابزار خواهد بود و باید بمنظور سازگاری با این هدف و برای داشتن حداکثر کارایی و رسیدن به نتیجه های مثبت تدوین شود».

     دریافت از حقوق باید از هر بازمانده برینی و مطلق و در عمل از هر خشک اندیشی نظم اخلاقی آزاد شود. ولی با اینهمه، بنظر من، این دریافت تنها می تواند از دیدگاهی عزیمت کند که دولت (در صورتی که اصطلاح به معنی انسانی اش بازگردانده شود) به «تنبیه کردن» دست نیازد. ولی تنها علیه گرایش های به طور اجتماعی «مخاطره آمیز» مبارزه کند. در واقع، دولت باید به عنوان «مربی» درک گردد. البته در مقیاسی که بدقت به آفرینش نوع جدید یا سطح جدید تمدن (Civilà) گرایش دارد. این به خاطر این نیست که بطور اساسی بر پایه نیروهای اقتصادی عمل می کند و به نوسازی ساختاری می پردازد. باید از آن نتیجه گرفت که واقعیت های روبنا باید به خودشان، به توسعه خود بخودشان و به رویش اتفاقی و پراکنده واگذاشته شوند. دولت در این زمینه نیز ابزار عقلانی شدن، شتاب دادن و تیلوری سازی است و بنا بر برنامه ای که شتاب می دهد، بر می انگیزد، بسیج می کند و «کیفر می دهد» عمل می کند؛ زیرا هنگامی که شرایطی ایجاد شده اند که در آن شیوه معین زندگی «ممکن گشته»، «کُنش یا کوتاهی خلاف اخلاق» ناگزیر ضمانت تنبیهی بنا بر توانایی اخلاقی را بوجود می آورد که فقط به داوری که خطر ژنریک را افشاء می کند، محدود می گردد».

     تا اندازه ای روشن است که خصلت پنداشته نوآورانه این دریافت از حقوق در خط راست ناشی از کاربُرد در حوزه تنظیم حقوقی اصل عقلانیت ابزاری بنا بر اصل عینیت «تکنیک مدنی» است که به تکنیک جنبه کارکردی می دهد («حقوق برای رسیدن به این هدف ابزاری خواهد بود و باید «سازگار با هدف» «بی نهایت مؤثر و مولد نتیجه های مثبت» باشد). اصل کارکردی آن اصل تنبیه و پاداش و بازگشت به انسان شناختی و روان شناختی است که انسان را چونان کانون خوبی ها یا بدی های عادی درک می کند.

     همچنین، چونان مورد «شاهزاده مدرن» تصدیق یک اصل از عرفی شدن عمومی، نه «اصل برینی»، «مُطلق»، «خشک اندیشی اخلاق گرایانه» را که گرامشی بیان کرده باز می یابیم که این جا در حقوق بکار رفته است. به راستی در این باره چه باید گفت: این عرفی شدن چه مضمون دیگری دارد. این مضمون هرگز عقلانیت بی تفاوت فنی نیست که هدف اش – کارایی – را بدون شور ایدئولوژیک یا اخلاقی نابهنگام دنبال می کند. انسان که بنا بر شیوه ناتورالیستی نگریسته می شود، باید آن را از جمله در سطح قید روانی – جسمی با هدف های دنبال شده تطبیق دهد، یعنی اصل فایده گرایی بیشینه را بکار برد.

     بنابراین، هنجارها برای برقراری به وسیله ابزار عقلانی شدن و تیلوری شدن که دولت است، نباید با دخالت ارزش هایی که مضمون اخلاقی دارند، مخدوش شود. چنین است درون بودگی مطلق و خصلت نوآور این دریافت از حقوق: در واقع، این کاملاً درست است که حقوق بورژوایی در اصل خود را چونان ارزش های همگانی «حقوق طبیعی» وانمود می کند!

     اگر جنبه هایی از تئوری حزب را که رد کرده ایم و تئوری عمومی هنجارهای اخلاقی را که «اثبات گرایی غیر نقدی» آن (کارل مارکس) را نمودار کرده ایم، مقایسه کنیم، از همانندی شان در شگفت می مانیم. در هر دو حالت گرامشی «نقطه بازگشت» را جستجو می کند و می یابد. در حالت نخست «نقطه بازگشت» افزایش قدرت حزب است. در حالت دوم مسئله توسعه قدرت تولید در میان است.

     به جای سلسله مراتب سازی مقوله های مختلف ارزش سمتگیرانه (خوب / بد، مفید/مضر، کارا و ناکارا) زیر فرمانروایی مقوله پسندیده یا خوب ما شاهد صف بندی یا کاهش آن ها به مقوله کاری: قدرت حزب، بازتولید هستیم.

     سرانجام، این کاهش که در هر دو حالت به عنوان عرفی شدن شناسانده شده، برین گرایی مذهبی و همچنین نمونه اخلاقی را حذف می کند، پس این عرفی شدن مبتنی بر مفهوم عقلانیت تکنیکی در چارچوب یک فلسفه تاریخ است که کاملاً عقلانیت تاریخی هدف های دنبال شده را تضمین می کند. البته، با این غایت شناسی عقل گرایانه این یک شکل از برین گرایی است که آن را دوباره باب می کنند و این انسان ها را از توانایی و حقوق گزین کردن شان و تفسیر کردن ارزش ها بی بهره می کند. دست کم این یکی از گرایش های موجود در «دفترهای زندان» است که ما حذف آن را با تکیه بر گرایش مخالف پیشنهاد می کنیم.

     این گرایش مخالف به روشنی در یک رشته از متن ها که لازم است آن را تحلیل کنیم وجود دارد که در آن اندیشه گرامشی  دوباره مفهوم «عقلانیت تاریخی» را بکار می گیرد. بر پایه آن ما خواهیم توانست درباره یادداشت های دشوار که در آن گرامشی به روشنی مسئله رابطه ها میان اخلاق و سیاست را شرح می دهد، به بررسی بپردازیم.

                                                                                                                   

نویسنده: ژاک تکسیه: فیلسوف، عضو فعال مرکز ملی پژوهش علمی فرانسه، نویسنده اثرهای زیادی درباره مارکس، مارکسیسم ایتالیا، از جمله گرامشی، زگرس  و غیره است. او عضو رهبری مجله اکتوئل مارکس است.