مفهوم ارتباطی قدرت و حاکميت

از: ژان مارک فری

برگردان: ب. کیوان

رابطه ای که ارتباط (Communication ) و سیاست را پیوند می دهد، تا زمان ارستو قدمت دارد. در نزد جدیدی ها، ویکو در گفتمان خود دربارة « روش بررسی های عصر ما» و کانت در جزوه های سیاسی اش و بویژه در پاسخ اش به پرسش: « روشنگران» کیانند؟ پیش از این مفهوم ارتباطی قدرت سیاسی را توضیح داده اند. در این جا به فیلسوفان اسکاتلندی و لیبرال های امریکایی قرن 18 اشاره نمی کنیم، بخاطر اینکه ارتباط عمومی و آزادی بیان می بایست اهرم واقعی عدالت و پیشرفت را تشکیل دهند.

     اکنون هم عصرهای ما از این حیث در چه وضعیتی قرار دارند؟ اغلب تئوری های تازة دموکراسی با نقد توتاليتاریسم گره خورده است، تا آن حد که بحث اصول پرستانه بین سوسیالیسم و لیبرالیسم تقریباً منسوخ بنظر می رسد. ریمون آرون  و کارل پوپر، همچنین هانا آرنت و کلود لوفور نمایندگان گرایش تا اندازه ای تازه در تأکید روی گوهر دموکراسی به طور کلی در ارتباط با پدیدة توتالیتر هستند؛ در صورتی که اندیشه ورانی چون یورگن هابرماس و جان رالس خیلی ويژه در قید آن چیزی هستند که امروز در شرایطی می تواند نقش بازی کند که جامعه های غربی پیشرفته را که فرهنگ سیاسی شان بنا بر ایده آل های دموکراتیک بورژوایی شکل گرفته، توصیف کنند.

    میان نویسندگان مختلفی که نام برده ام، اندیشة ارتباط بطور بسیار نابرابر ارائه شده است. امّا همواره می توان چند طرح را در آن جستجو کرد. به عقيدة پوپر، این اندیشه در درونمایة خطاپذیر جامعه های باز عینی جامعه هایی وارد شده که به شهروندان امکان نقد فکرهای سیاسی و ایدئولوژی هایی را می دهد که مبنا قرار می گیرند و در ضمن از این عقیده ها و ایدئولوژی ها می طلبد که در نفس خود « بطور دیالک تیکی» خود را از ابطال دلیل ها و تقلید نادرست تجربی در امان ندانند، چیزی که از سوی دیگر، خیلی زود ادوارد برنشتین علیه مارکسیسم ارتدکس که پس از مرگ انگلس  بر سوسیال دموکراسی آلمان فرمانروا شد، اعلام داشته بود. به عقیدة لوفور نقد «خود سالاری» (Egocratie) به مثابة لزوم توقف گفتمان روی امر اجتماعی به سود تجسم همانندی دانایی و توانایی و به مثابه رد آسیب شناسانة دگربودگی، نشان از انگار ُمعین ارتباط دارد، حتی اگر درونمایه های « نامتعین بنیادی» و « تقسیم آغازین» امر اجتماعی رخنة آشکاری در نپذیرفتن ناگزیر هر چشم انداز وفاقی ایجاد کند و بدین ترتیب در نقد لیبرالی « دموکراسی های توتالیتر»، « وحدت عملگرایانه» و « کثرت ناگرا» که تالمون  پیش نمونة آن را نزد روسو می دید، انعکاس یابد.

     از نظر آرون و رالس کشف ایدة پایة ارتباطی مشروعیت امکان پذیر است. البته، بخصوص از نظر آرنت و هابرماس ارتباط پارادیگم مرکزی اندیشة سیاسی است. به گمان من می توان بدون زیاده روی ارادی ملاحظه کرد که آرنت و هابرماس دو روایت معاصر بسیار مشهور یا آشکار مفهوم ارتباطی را به نمایش می گذارند: قدرت نزد آرنت و حاکمیت نزد هابرماس . من با حرکت از این دو مرجع برای معرفی کردن آنها، سپس دربارة مفهومی بحث خواهم کرد که از نتیجة نقدی ناشی می شود که هابرماس نه فقط آرنت بلکه همچنین روسو گرایان، لیبرال ها و مارکسیست ها را مخاطب قرار می دهد تا « مفهوم هنجاری فضای عمومی» خود را که مبتنی بر ايدة « حاکمیت توده ای به مثابه روند کار» است، بیرون کشد. در برابر پرسش: این چه معنی می دهد؟ سئوال عملی تر: در این باره چه می توان کرد؟ اضافه می شود.

 

مرجع ها: هانا آرنت و یورگن هابرماس

 

     آرنت، مفهوم ارتباطی قدرت را در چارچوب زندگی فعال (Vita activa) توسعه داد و بطور اساسی از فرق گذاری ارستویی بین پراکسیس (Praxis) و تکنیک (techné)، بین حکمت عملی (Phronésis ) و شناخت (Epistemé) حرکت می کند. بازگشت بسیار مثبت به این تمایزهای متداول در دکترین کلاسیک سیاست بطور کلی از حیث راه و روش علیه جدیدی ها هدایت شده است؛ و این، پس صحنة مفهومی اندیشة سیاست و نقد توتالیتاریسم را تشکیل می دهد. تمایز روشن، یونانی بین پراتیک و تکنیک، خردمندی و علم، عقیده و شناخت، اصلاح مقعول در قبال عقلانی را در هدف دارد؛ و در ضمن با افزایش سهم هستی شناسی - انسان شناسی بین سپهر عمومی سیاسی و سپهر خصوصی اقتصادی، يعنی بین دولت شهر (Polis)، آزادی بین برابرهای گردآمده در Agora حکومت می کند که در آن این جانشینی ابدی را که مایه افتخار است، کسب می کند و در OÏkia  مکان خصوصی روندهای بیولوژیک: تولید مثل، زایش، بقا و مرگ حکومت می کند که در آن همزمان ضرورت طبیعی و سلطة مشروط فرمانروای خانه است. به عقيدة آرنت بنظر می رسد که رقیق کردن این تمایزها در واقعیت جامعة مدرن نمایشگر ابهام اندیشه، فراموشی ازادی حقیقی ( که آزادی جدیدی ها نیست) و فراموشی سیاست است. اکنون در شرایط پذیرش آن در فرانسه بدیهی است که نقد مارکسیسم که با بوق و کرنا بنا بر درونمایه « استقلال سیاست» هدایت شده، سپس بازگشت ناگزیر تزهای لیبرالی می توانست به ويژه با درس ارستویی آرنت که با تقسیم بنیادی قلمرو عمومی به عنوان مکان سیاست، از قلمرو خصوصی به عنوان مکان اقتصاد می آغازد، ادامه یابد، در صورتی که آن سوی اتلانتیک ارستوگرایی به سلاح پسامدرن نقد بی پردة محافظه کاری تبدیل می شود.

     البته آرنت لحظه ای به بازگشت به یونان نمی اندیشد. او فقط به تجسم های لئو اشتراوس  بنفع حقوق طبیعی کلاسیک توجه دارد. او تنها به یادآوری یک سنت مهم «کلاسیک» به این مفهوم که همواره چیزی برای آموختن ما یا جلوگیری از فراموشی ما دارد، بسنده می کند. این تکیه گاهی است که او بر پایة آن مفهوم ارتباطی قدرت را گسترش می دهد که به شدت آغشته از سنت های خیلی معاصر پدیدارشناسی و هرمنوتیک است. آنچه که او آن را « قدرت» (Power, Macht) یا «قوه» (Puissance) می نامد، چیزی غیر از      « خشونت» (Gewalt) را تشکیل می دهد. قوه گوهری ارتباطی دارد و مبتنی بر « عقیده ای است که خیلی ها آشکارا با آن موافقت کرده اند». این وفاق به لحاظ خصلت عمومی پشتیبان نهاد است. نهاد همه نیروی اش را مدیون آن است امّا به محض اینکه از وفاق آغازین فاصله می گیرد، به خشونت باز می گردد: يعنی در انتزاع سیستم های شئی شده و معنی های عینی شده داخل می گردد و ابزاری می شود و در نتیجه پراتیک سیاسی را در تکنیک فاسد می کند و باعث رقیق شدن عمومی و خصوصی در انزوای محاسبه های گزینش عقلانی پربها در سازمان ها می گردد. شکنندگی ويژة قدرت سیاسی از گرایش حتمی شکل بندی های خودبخود انجمن ها، مشاوره ها و شوراهای کارگری (سوویت) ها به سازماندهی فعالیت بر پایة مدل تکنیکی - استراتژیک Zweckrationalität وبری و مارکسی و بطور ُکلی مدرن ناشی می شود. پس این « لحظه های ممتاز» ارتباط است که بی درنگ در سازمان ناپدید می گردد.

      بازماندة ابهام تفسیر در آنچه که مربوط به فلسفة سیاسی آرنت است، شاید حل نشدنی باشد. فلسفه سیاسی آرنت از خود با فلسفیدن دفاع می کند؛ و بدون شک با همة اهمیت، اگر این درست باشد از فلسفه چیز دیگری جز توصیف که البته ارزشگذارانه است، انتظار داريم، بی آنکه کاملاً هنجاری باشد و از هر توضیح دربارة اصل سازندة جامعه های ما یا یک جامعة ایده آلی با هنجار اساسی عدالت و پایة قانونیت می پرهیزد. سه نکته در این باره لازم به توضیح است:

1-   در نزد آرنت  تئوری دموکراسی وجود ندارد، بلکه ا ندیشة سیاسی وجود دارد. وانگهی آرنت  علاقه بسیار محدودی به Demos (مردم) و همانطور به Kratein دارد. فراسوی ظرافت های، مسئله برای او هرگز کمک گیری از مقوله های مدرن دموکراسی، حاکمیت مردم، هیئت اجتماعی، استقلال قانونگذاری، ارادة عمومی یا هر مفهوم « روسویی» که او در ظاهر از آن کراهت دارد، نیست.

2-   مستقل از اندیشه ورزی دقیقاً سیاسی اش، او فقط از جدیدی های خیلی هایدگری به عنوان نمایندگان سرگردانی نمونه وار متافیزیکی های ذهنیت انگار صحبت می کند، که در آن ادعاها به همگانیت، استقلال، در نهایت خود را در خلال زوال معاصر خود باوری تکنیک گرایی می نمایاند که امروز موجب گردیده است که ما « منقرد» و سرگردان باشیم.

3-   از این رو، دعوت به خاطره، به سنت و مفهوم مشترک، در برابر نقد، خرد و حقیقت، ترمیم بسیار گادامری پایه، مذهب و آمریت را توجیه می کند. البته، باید به بیان دوبارة این واژگان پرداخت. پایة این وفاق اصلی به وسیلة نهاد: رم، آمریت در خاطره حفظ شده است. آمریت (Auctoritas) از حیث ریشه شناسی است: یعنی افزایش این پایه که به وسیلة خاطره آن را پرورش می دهند. بطوری که یک سنت، جریان آر یان که به گفتة توکویل بدون آن « در تاریکی ها پیش می رویم» از آن نتیجه می شود. هويت سیاسی، هویت فرهنگی از آنجا بطور تنگاتنگ در هویت روایتی ارزشمند برای پل ریکور بهم می پیوندند. امّا بسیاری از فیلسوفان در اختلاف با ریکور به هدایت پارادیگم هرمنوتیک بدون رویارویی نقادانه با دیگران بسنده می کند. به عقیدة آرنت،  این امر با زیباسازی سیاست پیش می رود. زیباسازی که باید آن را جدّی گرفت. چون می دانیم که از زمان کانت زیباشناختی مکان درون ذهنیت آزاد است که از هیچ مفهوم علمی و هیچ اصل اخلاقی پیشینی سرچشمه نمی گیرد. بنابراین، عقیده بطور اساسی کار گزینش و سلیقه است- چیزی که به هیچ وجه موضع کانت در زمينة اخلاق و سیاست نبود. امّا از نظر آرنت که متأسف از آن است که کانت  « معنی های ضمنی اخلاقی و سیاسی کشف هایش» را از تئوری زیباشناختی بیرون نکشیده است. یک ورطه عقیده را از شناخت- که هنوز بیش از doxa به Epistemé مربوط بود - جدا می کند، بطوریکه سیاست به حقیقت های خرد که صادق در دایرة آن است، تقلیل پذیر نیست.

     این بیش از هر چیز، نقطة استراتژیکی است که هابرماس می کوشد برای بیرون کشیدن مفهوم ارتباطی قدرت - و بطور کلی اندیيشة سیاسی - به نقد وضعيت دشواری می پردازد که از نظر او (مخصوصاً از نظر جامعه پردازان) چهرة  اوج گیرندة نوارستوگرایی آمیخته با هرمنوتیک را تصویر می کند.

     من اینجا به تفصیل دربارة نقدهای مستقیم که هابرماس برخلاف « مفهوم ارتباطی قدرت در نزد هانا آرنت » شرح داده، بحث نمی کنم. فقط دو نکته برای یادآوری این نقد بسنده می کنم.

1- نخست اینکه هابرماس   شایستگی تکرار مفهوم سازی ارستویی را برای اندیشیدن دربارة سیاست امروز رد می کند. این به لحاظ توضیحی هیچ نمی ارزد. امّا آرنت نخستین کسی است که آن را گفته است. از حیث هنجاری این مناسب نیست؛ زیرا به هیچ وجه نمی توان آن را در یک چشم انداز عملی بکار برد. در یک چشم انداز نقدی شاید چنین باشد. امّا برای هابرماس که در این مورد به همان مدیون فروید و مارکسیسم ارنست بلوخ و نوشته های یزدان شناسی جوانی هگل است، نقد مبتنی بر مقولة مناسب امید است: این نفی مشخص وضعیت موجود و دوپارگی های نوکلاسیک آرنت بین Praxis و techné، بین Polis و Oïka، بین doxa و épistemé و غیره، به هیچ وجه کارایی موجود را که آنها نتوانستند فرارفت ناچیز از آن را فراهم آورند، نفی نمی کنند.

2- با اینهمه، بويژه دو تقابل می توانند فعلیت یابند. آنها فقط به شرایط تاریخی گذشته یونان تعلق ندارند؛ زیرا آنها همواره فکر معاصر را بر می انگیزند. و این از یک سو، تقابل بین قوه و خشونت و از سوی دیگر، تقابل بین عقیده و شناخت و یا هنوز بین سیاست و حقیقت است.

     در آنچه که مربوط به تقابل میان قوه و خشونت است، هابرماس از مفهوم « خشونت ساختاری» ایراد می گیرد. مسئله عبارت از تغییر شکل های ایدئولوژيک ارتباط است. هیچ وضعیت ارتباط واقعی از تحریف ها، بدفهمی ها و بطور فنی تر، از هرآنچه که فروید بطور اساسی در تئوری رؤیاهای اش به عنوان جابجایی، وازدگی، تراکم و غیره تحلیل کرده رها نیست. پس این در منطق «سخت» ارتباط با پراکسیس، یعنی در خود منطق قوه است که خشونت می آفریند. زیرا اگر وفاق دربارة همگرایی عقیده ها کامل باشد، بس نیکو می تواند این شکل بندی سازش فرویدی را که حامل نشانه های واپس رانی است، در بیان آورد. بسی عامیانه می توان خیلی خوب وفاق های مطلوب دربارة بردگی را تحقق بخشید. چیزی که آرنت آن را در مدل های نمونه که انقلاب آمریکا و شهر آتن در معرض دیدگانش قرار می دهد، تشخیص نمی دهد؛ امّا از هنگامی که می پذیرد با وجود این آنجا مسئله وجود دارد، مجبور می شود رابطة بین عقیده و شناخت، بین سیاست و حقیقت را موضوع بندی کند.

     از این رو، هابرماس انعطاف ناپذیری آرنت  را نکوهش می کند. آرنت بین عقیده و شناخت باحیرت شکافی می بیند که با دلیل ها مسدود نمی شود! این جاست که باید خرد عملی را در نظر گرفت، چون درست این است که ایده ها در آسمانم وجود ندارد. حمایت از بحث های پرشور در سمت « حقیقت های خرد» بی فایده است؛ در حقیقت، خرد اینجا چیزی بیش از روند تفاهم که در جریان آن خردها به شکل دلیل ها درون فضای عمومی گفتمان تولید می شوند، نیست. این خردها چنانچه پی ریزی موافقت در چیز دیگری غیر از انگیزه های پیشایندی باشد، چه می کنند. این پایة نهایی کانتی – فیخته ای ، نبود بی قید و شرط توجیه نیست که در آن دیدگاه ها بپذیرند که می توانند « اختلاف» نمودارشان را با تأکید بر شناساندن خود توجیه کنند.

     حال نقد آرنت را بخاطر بحث دربارة جنبة مثبت، یعنی نوسازی هابرماسی  تئوری خرد عملی به کناری می نهم. مفهوم آن از این سو به آن سو ارتباطی است. امّا مسئله کاملاً عبارت از خرد ارتباطی است. در صورتی که زیباشناختی آرنتی ارتباط در اخلاق واقعی ارتباط جای دارد. نخست، کوتاه مسئله بسیار عمومی سیاست، بعد، به شکل پیشرفته تر، مسئله ويژة دموکراسی را بررسی می کنیم.

     مفهوم اخلاق (اتیک) در نزد هابرماس بدون میانجی بسیجنده در متن تئوری سیاسی است. من به اخلاق باز می گردم. در آنچه به مسئله سیاست مربوط است، اندیشة « شکل بندی گفتمانی اراده» در آن جنبة مرکزی دارد. مدل، همانا، مدل فضای عمومی گفتمان و برهان آوری است که به همة علاقمندان امکان می دهد بطور درون ذهنی، پذیرفتنی بودن تصمیم هایی را که قدرت عمومی می گیرد و بطور اساسی در خور نقد است، نشان دهند. قانون این مرحله میانة بین دولت و جامعه « دلیل بهتر» (نه «بهترین دلیل) است که سزاست در برابر آن بطور گذرا سرفرود آوریم، ضمن اینکه، توقع دلیل بهتر هنوز وجود دارد. این روندی باز است. می توان آنجا تکرار دریافت کانتی شفافیت (La Publicité) و عمومیت (Öffentlichkeit )  را  ملاحظه کرد که به مثابه کار برد عمومی آزاد عقل که مختص شکل بندی عقیده است، فهمیده شود. عمومیت و شفافیت، روش ارغنون روشنگران و روشنگری (Aufklärung ) است. حتی اگر مرجع وجود دارد، هابرماس گمان دارد که مفهوم کانتی همواره دگماتیک ا ست. او برای اندیشة نهاد سیاسی به روش های ُجستاری ویکو و دیالک تیک هگل متوسل می شود. مسئله بنا بر تفسیری که آن را در نزد گادامر هم می بینیم، عبارت از روشی است که از کلی، حقیقت های خرد برای جادادن واقعیت اجتماعی بطور دگماتیک و فنی در آن حرکت نمی کند، بلکه از دست یازیدن به حرکت معکوس حرکت می کند که کانت با تکیه بر تجربه های از پیش تفسیر شدة جهان واقعی و هستة دلیل ها که عنصرهای مفهوم مشترک را تشکیل می دهند، آن را «بازتابگر» می نامید و از این راه آنها را در یک روند درون دریافتی که مضمون های آن را موضوع بندی و در وضعیت گزاره های مفهوم و هدف های کنش آزمون می کند، گردآورد.

     این چیزی است که نظرم را جلب می کند؛ زیرا انگارة کاریکاتوری شدة هابرماس چیز دیگری است. از این رو است که او مخالف مفهوم مشترک، دوراندیشی، زبان، دنیای واقعی نیست و به تبع آن توانست با عقلی بسیار انعطاف پذیر دربارة سنت های سخنوری، جستاری، دیالک تیک و هرمنوتیک به بحث پردازد. امّا او تمیز نمی دهد چرا شکل های زندگی ساختاری شده از راه ارتباط روزمزه در محیط زبان طبیعی نباید به عنوان جایگاه بسیار مأنوس، خیلی نزدیک، بسیار اصلی خرد، همانقدر سیال مثل خرد درک شود. وانگهی این دشواری از داده ها است که فریبنده است. هابرماس یک کئدرسه جدید یا یک مارکسیست مرموز نیست که خود را در لباس های کانت یا گرگ هگلی رها شده در آغل هایدگری پنهان کند. البته، این هوسرل است که واژگان « دنیای واقعی» و « درون ذهنی» را  متداول کرده است. این واژگان با واژگان عمل گرایانه مفهوم های مرکزی هستند که هابرماس برای تدوین تئوری فضای عمومی بر پایة نقد مفهوم های مدرن دموکراسی، تکرار می کند.

 

خودنقدی مدرنیته

نقد روسو و کانت به وسیلة هابرماس

     خلاصه کنیم: از نظر هابرماس، تصديق حاکمیت مردم پیش فرض همة شالوده های مدرن دموکراسی است. هر روایتی که از آن بدست دهند، این اندیشة حاکمیت در مفهوم خودسالاری Autonomie بنا نهاده شده است.

     خودسالاری مقولة اندیشه مدرن است و به اندیشة خود قانونگذاری باز می گردد. سوژة مدرن نه فقط به مثابه وجود معقول (که از سوی دیگر، نسبت به مسيح گرایی از زمان بازیل در قرن چهارم، جدید نیست)، بلکه به ويژه به مثابه یک وجود انديشیده شده که شایستگی آن مبتنی بر این واقعیت است که تابع قانون ها و به سخن درست، تابع قانون های عام یا تکلف های ملی گرايانه اند که در طبیعت شئی ها یا ارادة خدا ریشه ندارند، بلکه در خرد خاص او ریشه دارند. این مفهوم عمیق «Saper-aude » از کانت است. وانگهی، در این باب می توان از « سوژه» در یک مفهوم جدید سخن گفت.

     این مفهوم خودسالاری به عنوان خود قانونگذاری، چه از حیث تئوری اخلاقی در سطح شخص منفرد و چه از حیث تئوری سیاسی در سطح جمعوارة اجتماعی ضروری است.

     البته، در این حالت، خودسالاری بدین معنا است که جامعه شایستة عمل کردن از جانب خود، تغيير شکل یافتن در نفس خود بنا بر طرح خود، ساختن تاریخ خود، آنگونه که مارکس می گفت بطور ارادی و آگاهانه است. همة این ها شخص واحدی را فرض می کنند. در اخلاق، شخص از پیش فرض شده و در مقام آفریدن نیست. امّا در سیاست باید به جامعه چونان من، نوعی سوژه در بعدی بزرگ اندیشید.

     ضرورت منطقی تقلیل تنوع پرشمار افراد تشکیل دهندة جمعواره به یک « پیکر» واحد اخلاقی، اجتماعی، سیاسی طبق اصطلاح متداول که روسو از دکترین مسیحی شخص ارث برده، از آنجاست. امّا او گزارة بطور نمونه مدرن خودسالاری را به آن می افزاید.

     این مفهوم روسویی « ارادة عمومی» در حد اعلای آن است که ساخت تئوریک کامل اش را به تقلیل جامعه به یک سوژة مجهز به اراده می سپارد. به بیان دیگر، درون ذهنیت اجتماعی در ذهنیت من  حل شده است. متن های روسو، در «قرارداد اجتماعی» و کانت  در      « متافیزیک آداب» دربارة این موضوع کاملاً گویا هستند.

     دولت دستگاه خودسالاری است که به مثابه کارایی جامعه در نفس خود درک شده است. این امر مستلزم ساز و کار بهم بافته: رأی گیری - نمایندگی - قانونگذاری - انتشار رسمی - اجرا است.

     حال نتیجه ها را بررسی می کنیم. بدرستی، اینجا من خط برهان آوری خالص هابرماس را دنبال نمی کنم. امّا آن را در این ساخت بزرگ حاکمیت توده ای که به وسیلة اراده عمومی يگانه شده در نظر می گیرم که منوط به محاسبه است؛ زیرا سازمان ناپذير ا ست. این سرچشمة اساسی مشروعیت است. قدرت جریان های ارتباط به خارج سیستم دموکراتیک انتقال یافته و در دموکراسی های توده گير به شکل افکار عمومی نه منطبق با ارادة عمومی نمودار می گردد.

     پس آنچه که سیستم دموکراتیک - درون ذهنیت خلاق قدرت - را ادغام نکرده، در روندهای کار حاکمیت بهتر ادغام نشده، بویژه هنگامی که سیستمی دیگر مدعی عهده دار بودن مسئولیت « افکار عمومی»، این اجتماع عقیده های خصوصی برای نهادهای نظرسنجی باشد که روزنامه نگاران، پیشوایان افکار عمومی، رهبران و همه دیگر بازیگران فراچشم آنچه که اکنون آن را « ارتباط سیاسی» می نامند، به آن رجوع می کنند.

     از این روست که از خودبیگانگی برقرار می ماند - آنچه که بدون تباهی ممکن نیست. یک صیرورت (شدن) -ایدئولوژیک واضح ارتباط از وقتی وجود دارد که مدعی به صحنه آوردن آن به این عنوان هستند وآن را در یک فرانمود به عنوان نمادی میان نمادهای دیگر محبوس می کنند؛ ضمن اینکه حذف دوفاکتو «درون ذهنیت» برای آن جنبة اساسی دارد. بايد آنچه را که کارشناسان رک و راست « ارتباط سیاسی» می نامند، سنجید. یک گفتمان یک جانبه (Oneway) به وسیلة بازیگران سیستم میانجی حفظ شده که فرض آن تأمین دموکراسی بنا بر بازی «رقابت» خوب تنظیم شده بین نخبگان است.

     از این رو، هابرماس به طور مثبت آنها را به تشکیل فضاهای عمومی مستقل فرامی خواند. ضمن عنایت به این واقعیت که مسئله عبارت از جریان های ارتباط پراکنده، چندگانه، گونه گون، ناپایدار، سازما نیافته، سازمان ناپذیر در دستگاه دولتی است. چگونه آنجا به بینش آرنت نیندیشیم؟ در واقع، مسئله عبارت از « قدرت» است. امّا احساس «خود سالاری» به محض اینکه « جدیدی» ها آن را در ساز و کارهای دموکراسی و دولت حقوقی نهادی کرده اند، چیست؟

     خودسالاری تا آنجا که من می توانم تمیز دهم، اينجا مبتنی بر عزیمت از این واقعیت است که قدرت روندی بدون سوژه است: یعنی، منبع مشروعیت خود را در حل درون ذهنیت حاکمیت مردمی می یابد. و نیز اینکه دیگر مسئله عبارت از پی گرفتن تقلیل افکار عمومی به یک سوژة واحد و همگون نیست. آنچه که شخص آن را نه آرزو می کند و نه حتی می کوشد آن را در اشخاص اخلاقی که نهادهایی با همة دستگاه نمایندگی و سازمانی هستند، سازمان دهد. بر پایة این اصل پذیرفته است که خود سالاری برای این ارتباط سیال عبارت از در نظر گرفتن خود به عنوان موضوع است. قلمروهای عمومی که برای شکل گرفتن در جامعه فراخوانده شده اند، نخست باید به وسیلة افراد ذینفع در گفتمانی دربارة موضوع های سیاسی شکل گیرند. سپس اینکه اصل متحد کنندة این شکل بندی فضای عمومی خارج از اصل گفتمان نیست. اين یک وفاق مقدم نیست که مانند افکار عمومی در حزب ها سازمان یابد و به پایه برای گردآمدن افرادی که در موضوع اساسی توافق دارند، خدمت کند؛ بلکه فقط ترتیب بحث کردن بر حسب روندهای کار برهان آوری گفتمان اخلاقی Diskursethik است. ارتباط در نفس خود اصل خاص سازماندهی خود را ارائه می کند و این همانا خودسالاری است.

     هابرماس تصریح می کند: قدرتی که از آن نتیجه می شود، قدرت تصمیم گیری نیست، بلکه قدرت مرکز است. دولت نمی تواند از مسئله هایی که خطاب به آن است، طفره رود. دولت باید به مسئله هایی پاسخ گوید که خودش طرح نمی کند. کوتاه سخن: چنانکه می گویند: برنامة نشست، برنامة مردان سیاسی یا روزنامه نگاران نیست، بلکه برنامة مردم است. حاکمیت مردم در این سطح حقیقت حقوقی اش را  باز می یابد.

    در این جا می کوشیم نوعی ترازنامه بدست دهیم. تقریباً مفهوم ارتباطی حاکمیت در نزد هابرماس بطور دیالک تیکی از سنخ فرانقدی ها است.

1-   در برابر نقد لیبرالی از روسوگرایی و ژاکوبین ها بدیهی است که هابرماس عقیده دارد که حاکمیت مردمی به حاکمیت پارلمانی تقلیل پذیر نیست. حتی اگر مسلم باشد، بازی پارلمانی برای دموکراسی اساسی است. شکی نیست که هابرماس از بنیامین کنستان مرجع مطلق نساخته است.

2-   در برابر نقد توکویلی و هگلی از افکار عمومی مسئله برای هابرماس دیگر ستایش از تشکیل گروه بینابینی کم یا بیش جانشین نیست که در آن افکار عمومی در قلمروهای ُخرد گروه گرا نمودار گردد.

3-   برای حل درون ذهنی حاکمیت، البته بین روسو و آرنت راه درازی است. هابرماس قدرت گفتمان را از قدرت تصمیم گیری متمایز می کند. این يک قدرت نقدی است که در فضای عمومی جانشین قدرت سیاسی قدرت عمومی نمی شود. آیا این شایستة ریشخند واقع گرایان است که اخلاق مسئولیت زا با همة تکلف تصمیم گرايانة نقد نو اشمیتی که «پرگویی» « انجمن - کنفرانس» ،  آن را بر می انگیزد، بخاطر نکوهیدن تغییر دهند و به این دلیل بی پایه و مبتذل توسل جویند که « گاهگاهی برای تصمیم گیری باید بحث را متوقف کرد!» مانند اقدام در حالت اضطراری که رژیم منظم دموکراسی های ما از جانب دشمنی سرسخت درمعرض تهدید قرار می گیرد. دشواری اندیشیدن با هابرماس به قدرتی که خارج از سازمان باشد و با اینهمه کاملاً در دولت حقوقی گنجانده شده، همچنان باقی می ماند.

4-   بطور گذرا معنی آن این است: در برابر نقد مارکسیستی از دولت قانون سالار بورژوایی با همة پی آیند آزادی های صوری آن به عنوان همگان گرایی مظنون، در نزد ما مسئله عبارت از در نظر گرفتن روشن اندیشی بشریت در نفس خود و پافشاری روی داوری ریاکاران علی رغم درس های مهم جمهوری ژان ژورس است. هابرماس طرفدار پارلمانتاریسم و تمام دستگاه قانون سالار خاص دموکراسی های غربی است.

     بنابراین، پس از این چشم انداز، دربارة « اندیشه پذیر بودن» مفهوم ارتباطی حاکمیت چه باید گفت؟ این یک تئوری سلبی در مقیاس وسیع است و دقیقاً به مفهوم روش کار حاکمیت بستگی دارد. می توان این را موازی با اندیشة گفتمان اخلاق، درونمایة « میهن دوستی قانون سالار» و همچنین موازی با دلالت های ضمنی « هویت پسا قراردادی» و هویت « پسا ملی» قرار داد.

     من برای درک این مسئله می اندیشم. این واپسین موضوع خواهد بود که می توان از نمونه های مشخص کمک گرفت، کمیته های اخلاقی می توانند یک مورد از بررسی را ارائه دهند. چون آنها اغلب مکان فرانمود کشمکش های افراطی هستند و با وجود این باید بتوانند به توصیه های در خور مختص حقوقی رهنمون شوند.

    در ایراد به درونمایة هابرماسی  وفاق می توان از این واقعیت استفاده کرد که مسئله های مورد بحث در کمیته های اخلاق آن عقیده های اخلاقی را بکار می گیرند که در نفس خود به عقیده های انسان شناختی پایه باز می گردد. بطوری که سیستم های ارزش رویاروی هم بطور مطلق سازش ناپذیر است. ایراد را دنبال می کنيم: در این مورد هیچ امید واقعی به توافق وجود ندارد. بنابراین، نمی توان بطور جدی چشم انداز، حتی تنظیم کنندة، يک وفاق را پذیرفت. از این رو بجاست، دست کم با عنایت به یک سازش یک گام پس نشست. این امر ایجاب می کند که کشمکش های تقلیل ناپذیر بنا بر اصل هایی چون تعادل برابری امتیازها تنظیم شود. این مدل لیبرالی در مفهوم وسیع است که در آن هنجار، منافع مشهور سازش ناپذیر را بیان نمی کند، بلکه این منافع را بنا بر کاربرد برتر اصل های صوری نمونه همه نگرانه تنظيم می کند.

     پس این امر، مفهوم ارتباطی قدرت را به « رؤیای شیرین» باز می گرداند؛ زیرا بیان ریشخندآمیزی را تکرار می کند که کانت آن را ضمن اندیشیدن به نوستالژی های روسویی بکار برده است. در واقع، این خط برهان آوری نقدی در برابر اندیشة ارتباط در نزد هابرماس دلالت بر این دارد که این اندیشة ارتباط از اخلاق اعتقاد نتیجه می شود. محدودیت های آن به وسیله حقوقی انجام می گیرد که روش کار گفتمان برهان آوری اخلاقی را حذف می کند (مگر اینکه این حقوق قضایی ای باشد که در آن قاضی وظیفه ای غیر از وظیفه ای که امروز در فرانسه به او واگذار شده، بر عهده دارد). البته، اخلاق روش کار گفتمان متضمن اخلاق مسئولیت است؛ این چیزی است که ایرادها را تنزل می دهد.

     در واقع، در عمل، چشم انداز وفاق اینجا چشم انداز یک وضعیت ایده آل توافق بعمل آمده مثلاً دربارة يکی از اعتقادهای انسان شناختی در وجود یا دربارة راه حل ترکیب تفاوت های اعتقاد نیست، چشم انداز وفاق اینجا چشم انداز یک توافق بعمل آمده دربارة امتیازهای متقابل و روش کار چنین سازشی است.

     این مدل لیبرالی سازش نیست که برهان پلورالیسم را برای تنظیم تضادهای بیرونی برمی گزیند. وفاق زیادی وجود دارد. امّا وفاق اخلاق روشن کار روی مضمون ها تکیه ندارد. این امر ایجاب می کند که سازش بدست آمده از امتیازهای متقابل که در اعتقاد هر کس اثر می گذارد، بنابرهمة دلیل ها از معنی توجیه کننده ای ناشی می شود که فلان امتیاز از یک جنبه و بهمان امتیاز از جنبة دیگر وجود داشته است. مسئله عبارت از یک محاسبة معمولی نیست، بلکه یک تعادل اخلاقی است که بدون خشونت تنها از راه اجبار برهان هایی بدست آمده که بوجه مطلوبی داوری شده است. به بیان دیگر، تعادل امتیازهای متقابل می تواند در ظاهر بسیار نابرابر و در ضمن کاملاً عادلانه باشد؛ بشرطی که کسی که برپاية اعتقادهای اش بیش از دیگران اعطاء می کند باید آن را بی آنکه آنجا بوسیلة قانون برابری یا قانون اکثریت مجبور شده باشد، انجام دهد. چیزی که همواره دگماتیک است. امّا این تنها بنابر برهان هایی است که قبول آن مستلزم تمرکز زدایی است. من می توانم چنین راه حل هنجاری را  بنا بر اعتقادهای اخلاقی یا مذهبی ام ترجیح دهم و در عین حال قبولاندن آن را با هنجارهای مقابله پذیر با کسان دیگر نمی پذیرم، زیرا استلزام ها آن را برای آنها ناپذیرفتنی یا غیر عملی خواهد کرد. در صورتی که من از جانب خود، کاملاً مایلم اعتقادهایم را حفظ کنم و از آنها بدون تحمیل کردن آنها دفاع کنم. در ضمن می پذیرم که در استلزام های ُمعین، اعتقادهای خارجی برایم تقابل آفرین است. این یک رفتار اخلاقی بسیار تحول یافته است.

     بنابراین، مدل نه سازش لیبرالی، نه داوری انتخاباتی است. این کاربرد اصل های حقوق صوری، نتیجة رأی همگانی نیست. این قانونیت صوری، قانون اکثریت، حتی اتفاق رأی به این عنوان، وفاق وحشی در هنگامی که این وفاق از یک برخورد واقعیتمند منافع تجربی ناشی می شود، به خود زحمت توجیه را نمی دهد، چرا که فردا می تواند تغییر یابد.

 

منبع: پارادیگم های دموکراسی. مطبوعات دانشگاهی فرانسه مه 1994

نویسنده: ژان مارک فری: پروفسور فلسفه و علم های سیاسی در دانشگاه آزاد بروکسل، نویسندة اثر هابرماس، « اخلاق ارتباط» نشر دانشگاهی فرانسه 1987، « قدرت های تجربه»، (انتشارات سرف 1991) 2 جلد با همکاری پ. تیبد، گفتمان دربارة اروپا، کالمان لوی، 1992، « خرد ارتباطی» (انتشارات سرف، 1994).