فلسفه مارکس

اِتین بالیبار
برگردان: ب. کیوان

III - ایدئولوژی یا فتیشیسم:

قدرت و بردگی

 

    در این فصل ما چیزهای زیادی برای انجام دادن داریم. از یک سو، تکرار گفتمان تزهای پیشنهادی مارکس در ایدئولوژی آلمانی از راه توضیح دادن پیوندی که بین درکی از تاریخ بر پایه تولید و تحلیل تأثیر فرمانروایی ایدئولوژیک بر عنصر آگاهی برقرار شده است.

   امّا، از سوی دیگر - چون هیچ چیز ساده نیست - ما به درک داوهای نوسان عجیب مفهوم ایدئولوژی نیاز داریم. برخلاف آن چه که یک خواننده امروز می پندارد، برای کسی که این مفهوم عادی شده (به علاوه، هم زمان کاربردهای اش در همه راستاها پراکنده اند ...). و برای کسی که به احتمال توقع دارد، آن چه یک بار ابداع شده، بی وقفه توسعه می یابد، این به هیچ وجه آن چه که رخ داده، نیست. هر چند، شرح و نقد «ایدئولوژی» های ویژه پایان نیافت، مارکس، پس از 1846 و در هر حال پس از 1852 دیگر هرگز این اصطلاح را بکار نبرده است. (این اصطلاح 25 سال بعد توسط انگلس در اثرهایی چون «آنتی دورینگ» (1878)، «لودویک فویرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان» (1888 که ورود خاص اش را به صحنه در تاریخ مارکسیسم نشان می دهند، نبش قبر شده است). با این همه، گفتن ندارد که مسئله های کشف شده زیر نام ایدئولوژی بی قید و شرط از میان برخاسته اند؛ این مسئله ها زیر نام فتیشیسم که با شرح و بسط مشهور کاپیتال توضیح داده شده، تکرار شده اند. بنابراین، مسئله عبارت از شکل ناب اصطلاح شناسی نیست، بلکه به درستی یک بدیل تئوریک است که داوهای فلسفی آن انکارناپذیر است. از این رو، ما هم زمان دستگاه فکری (پروبلماتیک) ایدئولوژی را می کاویم. پس برای ما کوشش به خاطر فهم این مطلب ضروری است که چه دلیل هایی مارکس را دست کم تا اندازه ای به جانشین کردن چیز دیگر به جای آن سوق داده است.

 

تئوری و پراتیک

      فلسفه آشکارا در مارکس ایدئولوژی را از یاد نمی برد، فلسفه همواره نشان داده است که این مفهوم نابجا ساخته شده، معنی بی ابهام ندارد و مارکس را در تضاد با خودش قرار می دهد (این چیز دشواری نیست، کافی است تضاد جبران ناپذیر توهم ها و نظرورزی های آگاهی بورژوایی را که به نام علم تاریخ در بیان آمده و قشر عظیم ایدئولوژی را بر پایه نام های  پرولتاریا، کمونیسم و مارکسیسم ساخته، پهلوی هم قرار دهیم). با این همه، فلسفه بی وقفه به ایدئولوژی باز می گردد. انگار که بنابراین واقعیت است که این نام رواج یافته و مارکس خود مسئله ای را مطرح کرده که برای باز هم باقی ماندن فلسفه باید بر ایدئولوژی مسلط شد (1).

   من جلوتر به این موضوع باز می گردم. اکنون می کوشیم نشان دهیم که چگونه دستگاه فکری (پروبلماتیک) ایدئولوژی  در نزد مارکس ساخته شده است. با وجود این، توضیح ایدئولوژی آلمانی، آن گونه که من آن را نشان داده ام، نه فقط تا اندازه ای مبهم، بلکه در این باب فریبنده است. این اثر نظمی را که متن در آن نگاشته شده، واژگون می کند و بخش جدلی را به فرصت دیگر وا می گذارد و برای آغازیدن، بررسی تحول ژنریکی را در نظر دارد که خط راهنمای آن تاریخ تقسیم کار است. در این صورت بنظر می رسد که مفهوم ایدئولوژی واقعاً از بُن واژه «روبنا» (اصطلاحی که دست کم یکبار بکار رفته) با عزیمت از «پایه» که بنا بر «زندگی واقعی» یعنی تولید ساخته شده، سرچشمه می گیرد. نکته اساسی در آن تئوری آگاهی اجتماعی (Bewusstsein) خواهد بود. در واقع، مسئله عبارت از پی بردن به این نکته است که چگونه این آگاهی می تواند هم زمان وابسته به وجود (Sein) اجتماعی باقی بماند و بیش از پیش نسبت به آن مستقل باشد، و حتی «دنیایی» ناواقعی، رؤیایی، یعنی مجهز به ظاهر مستقلی را پدیدار سازد که جانشین تاریخ واقعی شود. بر این اساس اختلاف سامان گرفته میان آگاهی و واقعیت که تحول جدید تاریخی است، پیشینه را واژگون می کند و در نهایت راه بازگشت آگاهی به زندگی را کور می کند. پس این در اساس موضوع اساسی تئوری ناشناخت یا توهم و درحقیقت عکس تئوری شناخت خواهد بود.

   امّا اگر بدین ترتیب بتوان همراه با مارکس برای توصیف «وجود» آگاهی ایدئولوژیک کوشید (در این صورت یافتن بسیاری از پیشینه های فلسفی برای چنین توصیفی زیاد دشوار نخواهد بود - کوشش در استفاده از آن ها برای غنی کردن و رفع دشواری های آن به همین منظور است). از این راه نمی توان هدف هایی را که او دنبال می کرد، درک کرد. زیرا به هیچ وجه دلیلی از ویژگی های نتیجه گیری اش و کارکردهای تکمیلی (شناخت شناسنامه، سیاسی) که راه انجام پذیر در آن مجسم باشد، بدست نمی دهد.

   پس باید اندکی به این سوی نگارش که به ما عرضه شده بازگشت. در این صورت، می بینیم که دستگاه فکری ایدئولوژی در نقطه برخورد دو مسئله متمایز، هر دو به جد در اثرهای سال های پیشین پدیدار است. از یک سو، قدرت ایده ها، قدرت واقعی، امّا ناسازنما، چون که قدرت برای شان از خودشان بر نمی آید، بلکه فقط از نیروها و موقعیت هایی بر می آید که می توانند بر آن ها مسلط شوند (2). از سوی دیگر، دیده ایم انتزاع، یعنی فلسفه که باید آن را به معنی وسیع درک کرد و هر گفتمان لیبرالی، «عقل گرایی» یا «اندیشه نقدی» را در آن گنجاند اکنون در فضای جدید افکار عمومی گسترش می یابند، و به طرد قدرت های واقعی مردم و دموکراسی که مدعی نمایندگی آن ها هستند کمک می کنند.

    ترکیب این دو موضوع توسط اشتیرنر به دلیل پافشاری اش روی وظیفه فرمانروایی که ایده های عام انجام می دهند، صورت گرفت. اشتیرنر روی جنبه افراطی تز ایده آلیسم تکیه می کند. یعنی تز قدرت مطلق ایده هایی که «جهان را اداره می کنند»، امّا او کارایی را که محتوی آن است، وارونه می کند. ایده ها به منزله نمودهای مقدس رهایی نمی بخشند، آن ها به افراد صدمه می زنند. از این رو، اشتیرنر انکار قدرت های واقعی (سیاسی، اجتماعی) را به اوج اش می رساند. امّا خویشتن را به تحلیل گرهگاه ایده ها و قدرت وا می دارد. مارکس برای نخستین بار در تاریخ فلسفه به این مسئله در ارتباط با طبقات، نه در ارتباط با آگاهی طبقاتی (اصطلاحی که هرگز آشکار نشد)، بلکه در ارتباط با پدید آمدن طبقات بنا بر سطح دوگانه تقسیم کار و آگاهی و بنابراین در ارتباط با ایجاد شرایط یا ساختار اندیشه از تقسیم جامعه به طبقات، پاسخ داد.

 

ایدئولوژی فرمانروا

     پس، به درستی، این موضوع فرمانروایی است که باید در کانون گفتمان باشد. مارکس از ترکیب ایدئولوژی ها به مثابه گفتمان و سیستم های بازنمود ویژه یا عمومی، تئوری نمی سازد تا بعد فقط مسئله فرمانروایی را مطرح کند: یعنی مسئله فرمانروایی همواره از پیش در ساخت و پرداخت مفهوم گنجانده شده است. در عوض او به عنوان یک ستون پایه پرهیزناپذیر این را مطرح می کند که «اندیشه های طبقه فرمان روا، در تمام دوره ها، اندیشه های فرمان روا هستند، به بیان دیگر، طبقه ای که قدرت مادی فرمان روای جامعه است، قدرت فرمانروای روحی نیز هست. طبقه ای که وسیله های تولید مادی را در اختیار دارد، به همان ترتیب، وسیله های تولید فکری را نیز در اختیار دارد، به طوری که یکی در درگیری، اندیشه های آن ها که از وسیله های تولید فکری بی بهره مانده اند، به همان شکل تابع طبقه فرمان روا شده اند. اندیشه های فرمان روا چیزی جز بیان ایده آلی رابطه های مادی فرمان روا نیستند. اندیشه ها این رابطه های مادی را به شکل ایده ها و بنابراین، نمود رابطه هایی درک کرده اند که از یک طبقه، طبقه فرمان روا را می سازند. به بیان دیگر، این ها ایده های فرمان روایی اش هستند. افرادی که طبقه فرمان روا را تشکیل می دهند، بین سایر چیزها، یک خودآگاه در اختیار دارند، و بنابراین، می اندیشند ...» (3) خواهیم دید، آن چه آن ها «می اندیشند، به طور اساسی شکل عمومی است. از این رو، در همان جمله، یک برهان پدیدار شناسنامه («بیان ایده آلی»، «ایده های فرمان روایی اش») و یک برهان صرفاً جامعه شناسانه («وسیله های تولید») مادی و فکری در همان دستان) در هم می آمیزند و دقیقاً این نه راه حل مارکس درباره مسئله فرمان روایی، بلکه فرمول بندی دوباره او درباره خود مسئله است.

    رویاروئی این پروبلماتیک (که به طور منظم نقش معنی دوگانه واژه «فرمان روا بودن» را ایفاء می کند: یعنی بکار بردن قدرت و «حکومت کردن» که به طور کلی هنوز محسوس تر در واژه آلمانی Herrschend به معنی حکم روایی کردن توسعه می یابد) با کاربردهای رایج امروزی واژه ایدئولوژی که شاید الهام بخش مارکسیست یا غیرمارکسیست باشند، آموزنده است. خواهیم دید که این ها به طور گرایشی از یک سو به سوی دیگر خط جدایی کلاسیک بین تئوریک (پروبلماتیک اشتباه و پندار یا «امر نیندیشیده» یک تئوری علمی) و پراتیک (پروبلماتیک همرایی، شیوه اندیشه یا ارزش ها که پیوستگی یک گروه یا یک جنبش اجتماعی را «محکم» یا «یک قدرت» واقعی را «توجیه» می کند، فرو می افتند. در صورتی که مارکس کوشیده است، از این سوی تمایز متافیزیکی فراتر برود. از آن جا است، دشواری که همواره برای صحبت کردن از ایدئولوژی بدون دلالت کردن به چیزی، یا جزم گرایی اثباتی (ایدئولوژی غیر از علم است) یا نسبی گرایی تاریخمندی (هر اندیشه در آن چه که هویت یک گروه را بیان می دارد، «ایدئولوژیک» است) وجود دارد. مارکس، خود با ربط دادن هر بیان، هر مقوله به شرایط و داوهای تاریخی - سیاسی توضیح اش برای فراهم ساختن یک نتیجه از تقسیم جدی در خود کاربرد مفهوم «حقیقت» بسیار کوشید. البته، این نیز گواه بر دشواری زیادی است که در واقع برای چنین موضع گیری، به ویژه، با مقوله هایی چون «هستی»، «زندگی واقعی» یا «انتزاع» وجود دارد.

 

استقلال و کرانمندی آگاهی

    پس می توانیم به پیدایش یا ساخت مارکسی آگاهی باز گردیم. از این قرار به درستی این یک ساز و کار پندار است. مارکس سیستم استعاره های برینی مبهم افلاتونی، («وارونگی واقعیت» در غار یا در اتاق دیدگانی، دوربین تاریک) (4) را به نفع خود اصلاح می کند. امّا این کار را به ترتیبی برای رهایی یافتن از دو ایده نامعقول انجام می دهد: یکی ایده نادانی توده های مردم یا ناتوانی حک شده در سرشت انسان (که آن را حقیقتی دست نیافتنی می کند) و دیگری ایده تلقین (که دستکاری مصمم، بنابراین «قدرت مطلق» قدرتمندان را بیان می کند)؛ هر دو آن ها توسط فلسفه روشنگران درباره ایده های مذهبی و کارکرد توجیهی نظام های مستبدشان زیاد بکار برده شده اند.

   مارکس با درک حداکثر امکان های شکلواره تقسیم کارش راه دیگری را پیدا (یا پیشنهاد) کرده است؛ به طوری که خود را به تحلیل کردن پیوسته اختلاف میان «زندگی» و «آگاهی»، تضاد میان «منافع خصوصی» و «منافع عمومی»، سرانجام تحلیل افزایش این تضاد در برقراری یک ساز و کار مستقل هر چند نامستقیم قدرت (تقسیم کار دستی و فکری که من روی آن لحظه ای درنگ دارم) وا می دارد. در ارتباط با این تضاد، ساز و کار «ایدئولوژیک» که می تواند هم به مثابه یک روند اجتماعی و هم به مثابه یک روند اندیشه تلقی شود، چونان دگرگونی شگفتی آور ناتوانی به فرمانروایی رخ می نماید. انتزاع آگاهی که ناکارایی اش را برای تأثیر گذاردن روی واقعیت («فقدان درون بودی اش») به نمایش می گذارد، منبع قدرت می شود، درست به خاطر این که «مستقل می شود» و این چیزی است که سرانجام همانندی دگرگونی انقلابی تقسیم کار بنا بر هدف ایدئولوژی را ممکن می سازد.

   البته، باید برای این کار در یک موازنه تئوریک ناپایدار، ایده ها از خاستگاه های گوناگون را ترکیب کرد. مارکس به ایده پیشین از خودبیگانگی، در شکلی که فویرباخ برای او فراهم آورده بود، متوسل شده است. (به گفته درست، با آن هرگز به حل و فصل حساب های اش نایل نیامده است). یعنی تفرقه وجود واقعی، در پی افکنی و مستقل شدن «بازتاب خیالی» که گاه با آفریده های خیالی یزدان شناسی و گاه با شبح های جادوی سیاه مقایسه شده است. او هم چنین به این ایده جدید فردیت به عنوان ارتباط یا به عنوان کارکرد رابطه اجتماعی متوسل شده است که از دگرگون شدن در تاریخ که ما زایش (یا نوزایی) آن را بین تزهای فویرباخ و ایدئولوژی آلمانی پی گرفتیم، باز نمی ایستد. اگر ما هر دو را ترکیب می کنیم، این تعریف صوری را از روند ایدئولوژیک بدست می آوریم: وجود از خودبیگانه شده ارتباط میان افراد (دیده ایم که مارکس به طور کلی واژه Verkeher به فرانسه Commerce (داد و ستد) را برای درک هم زمان چهره (مولد) و چهره («ارتباطی») آن برگزیده است) (5). در یک مفهوم، همه چیز گفته شده است. امّا می توان به تفصیل سخن گفت، یعنی این که می توان «گفت» که چگونه این امر برای عبور کردن در تاریخ ناگزیر بوده است و این چیزی است که مارکس (دست کم در اصل) ضمن بیان توالی شکل های آگاهی مطابق با مرحله های مالکیت و دولت انجام داده است.

 

کلیت خیالی

    از این رو، از آغاز تاریخ یک دوبودگی (dualité) یا یک تنش اندیشه و تقسیم کار (که به زبان فلسفی به آن قطب «درون بودی» و قطب «برون بودی» گفته می شود) وجود دارد. یکی به تنهایی نسبت به دیگری، بازتاب اش بنا بر افراد است. از این رو، حدود ارتباط ها (Communication) میان افراد (آن چه که می توان آن را دنیای پراتیک شان نامید) به این دلیل حدود دنیای فکری شان است. پیش از وجود مسئله منافع، این یک مسئله وضعیت یا افق برای هستی است. تکرار می کنیم که مارکس این جا از «آگاهی طبقاتی»، به مفهوم سیستمی از ایده ها که آگاهانه یا ناآگاهانه «هدف های» این یا آن طبقه را بیان می کنند، تئوری نساخته است. او بیشتر از خصلت طبقاتی آگاهی، یعنی از حدود افق فکری آن تئوری ساخته که حدود ارتباطی تحمیل شده به وسیله تقسیم بندی های جامعه به طبقات (یا ملت و غیره) بازتاب می دهند و بازتولید می کنند. گوهر توضیح که مانعی برای کلیّت است در شرایط زندگی مادی جای دارد. فراسوی این شرایط اندیشیدن تنها در خیال ممکن است. اکنون می بینیم که این شرایط هر چه بیشتر گسترش یابند، افق فعالیت انسان ها (یا مبادله های شان) با کل جهان انطباق بیشتری دارد و تضاد بین خیال و امر واقعی فزونتر خواهد شد. آگاهی ایدئولوژیک، نخست رؤیای یک کلیّت ناممکن است، و می بینیم که پرولتاریا در نفس خود وضعیت محدودی دارد، نه چندان در قبال ایدئولوژی که بنا بر کرانمندی خود در نقطه ای که دیگر صورت بیرونی ندارد، از آگاهی تاریخی واقعی روبر می تابد. کلیت خیالی یا انتزاعی در برابر کلیت واقعی رنگ می بازد.

   در این صورت چرا باید ایدئولوژی را با کلیّت و انتزاع آگاهی همانند بدانیم؟ چرا بر عکس، از آن خودآگاهی ناگزیر ویژه نسازیم؟ مارکس به طور اساسی دو دلیل برای فهماندن این نکته ارائه می دهد که چگونه ویژگی حرفه ای، ملی یا اجتماعی در شکل کلیّت آرمانی شده است ( و در مقابل چرا کلی «مجرد» و هر ایده آل والایش (تصعید) نفع شخصی است. در واقع آن ها به هم می پیوندند، امّا دوّمی نوآورانه تر از اوّلی است.

    دلیل نخست: فرازروی روسویی (Ascendence) عبارت از این است که تقسیم تاریخی کار بدون نهادها و به ویژه بدون دولت (جلوتر خواهیم گفت بدون یک دستگاه) وجود ندارد. دولت به دلیل پندار وحدت گرا (یا همرایی) سازنده انتزاع هایی است که برای آن مسئله عبارت از حکم کردن به جامعه است. کلیّت بخشی جزییت تعدیل ساخت دولت، همبود پنداری است که قدرت انتزاع آن نقص واقعی همبود را در رابطه های بین افراد جبران می کند. «پس دولت شکلی است که بنا بر آن افراد طبقه فرمان روا منافع مشترک شان را بارور می کنند و جامعه مدنی یک دوره در آن خلاصه می شود. این توهم از آن جا است که قانون استوار بر اراده و به گویش بهتر، استوار بر اراده آزاد می باشد که از پایه مشخص خود جدا شده است ...« (6).

   البته، ایده بزرگ تکمیلی که توسط مارکس به باز نمودن اش افزوده شده، تقسیم کار دستی و فکری است. می توان گفت: این ایده که در بازگفت ارتباط از خود بیگانه شده وارد شده، آن چه را که در واقع موجودیت بالقوه فرمان روایی است به فرمان روایی واقعی تبدیل می کند و از این رو، تئوری آگاهی را برای جدا کردن آن از هر روان شناسی (حتی روان شناسی اجتماعی) و سامان دادن مسئله انسان شناختی سیاسی از آن دگرگون می کند.

 

اختلاف فکری

   بیش از «تقسیم کار دستی و فکری» ترجیح می دهم درباره اختلاف فکری به طور کلی صحبت کنم. زیرا مسئله هم زمان عبارت است از تقابل میان چند نمونه کار - مارکس  در این مورد، تجارت، حسابداری، مدیریت و کارگزاری را ذکر می کند - و تقابل میان کار و غیر کار، فعالیت های «آزاد» یا به طور کلی رایگان که به امتیاز و ویژه کاری تبدیل شده است (در کمونیسم این فعالیت برای همه دست یافتنی خواهد بود و کلی تر، کمونیسم بدون حذف این تقسیم تصورناپذیر است. این موضوع در 1875، در نقد برنامه گوتا دوباره جنبه مرکزی پیدا می کند. این یکی از عنصرهای نادر دقیقاً اتوپی توأم با نگرش هایی درباره آموزش و پرورش آینده است که نقش روشنی نزد مارکس بازی می کند). جلوتر خواهیم دید که مسئله آموزش و پرورش و وابستگی آن به روند کار سرمایه داری امری اساسی است.

   تحلیل اختلاف فکری ما را به تخطی موضوعی ابزاری از توهم یا رازورزی کاربرد قدرت مادی یک طبقه وا می دارد این تحلیل اصل فرمان روایی را مطرح می کند که در عرصه آگاهی شکل می گیرد و آن را بنا بر خودش تقسیم می کند و اثرهای مادی خودشان را بوجود می آورد. اختلاف فکری هم زمان شکلواره توضیح جهان (که مفهوم روح و عقل از آن ناشی می شود) و روند هم گستره در هر تاریخ تقسیم کار است. مارکس آن را به روشنی بیان کرده است: «تقسیم کار واقعاً از لحظه ای تقسیم کار می شود که در آن یک تقسیم کار مادی و فکری انجام گیرد. از این لحظه آگاهی می تواند به درستی تصور کند که چیزی غیر از آگاهی پراتیک موجود است، و واقعاً از لحظه ای تقسیم کار می شود که در آن یک تقسیم کار مادی و فکری انجام گیرد. از این لحظه آگاهی می تواند به درستی تصور کند که چیزی غیر از آگاهی پراتیک موجود است، و واقعاً چیزی را بدون نمودن چیزی از واقعیت نشان می دهد ...» (8) بنابراین، آگاهی دارای همان اندازه مرحله های تاریخی تقسیم کار است. امّا آن چه آشکارا به ویژه نظر مارکس را جلب می کند، خط رابطی است که خاستگاه های دوردست تمدن را با پدیدارهای کنونی پیوند می دهد. این در هنگامی است که سیر عمومی بورژوایی برقرار می گردد: نقش ایده ها و ایدئولوگ ها در سیاست و نقشی که استقلال نسبی شان در آفرینش فرمانروایی کلی ایفاء می کند، فرمانروایی این یا آن گروه از مالکان نیست، بلکه در حقیقت فرمانروایی تمامی یک طبقه است «پنداری که بر این باور استوار است که فرمان روایی یک طبقه معین تنها فرمان روایی ایده های معین است». (پس، به این دلیل، تصعید نفع خصوصی به نفع عمومی) نتیجه فعالیت ایدئولوگ ها است (مارکس از «ایدئولوگ های فعال» طبقه فرمان روا صحبت می کند). البته، برای این کار لازم است که این ایدئولوگ ها «نخست در مسئله های شان» یعنی در شیوه اندیشه شان خود را بفریبند. آن ها نمی توانند این کار را بکنند، چون شیوه زندگی شان، ویژگی خاص (یا «استقلال» شان بنا بر تاریخ بوجود آمده و شرایط آن ها را برای شان فراهم کرده است. ایدئولوگ ها در کنار طبقه خاص شان هستند، چون ایده هایی که آن ها تولید می کنند (عقل، آزادی، بشریت) فراسوی پراتیک های اجتماعی هستند.

    بنابراین، آیا خواهند گفت که تحلیل مارکس راه را به روی طرح نخستین جامعه شناسی سیاسی روشنفکران مدرن (یا جامعه شناسی شناخت: Wissenssoziologie (9) که با تاریخ شکل بندی و کارکردشان توأم است، می گشاید؟ این تعبیر نادرست نیست، ولی شاید بسیار محدود کننده است. در واقعیت، مارکس شاهد اختلافی است که سراسر تاریخ را در می نوردد و با این کیفیت، در روشنفکران حرفه ای و غیر روشنفکران اثر می گذارد. هیچ فرد، خارج از این تقسیم نیست (نه بیشتر، خارج از تفاوت جنس ها نیست). در تصریح بیشتر اختلاف طبقاتی در شکل های پیاپی اش باید گفت که این اختلاف به همان اندازه بعد فرمان روایی ای را که از آغاز همراه آن است، آشکار می کند و خود را از نهاد فرهنگ و دولت جدایی ناپذیر نشان می دهد. از این رو، این اختلاف همواره توسط «ایدئولوگ ها» ابراز شده است. امّا این اختلاف بیشتر مربوط به شرایط تاریخی هستی شان است تا اثرهای شخصی شان. برای درک کردن اهمیت این اندیشه یک چرخش بنا بر فلسفه هگل ناگزیر است.

 

روشنفکران و دولت

    مارکس پرولتاریا را به عنوان یک «طبقه فراگیر»، یک توده بالقوه واقع در فراسوی شرایط طبقاتی که ویژگی اش پیش از این در شرایط موجودیت اش نفی شده بود، شرح داده است. البته، او نتوانست این ایده را بدین سان در فلسفه حق 1821 فرمول بندی کند. هگل نیز از سوی خود تئوری وضعیت عمومی (Stand Universelle) (10) را توضیح نداد. از آن چه باید فهمید؟ این گروه از کارگزاران دولت در کارکرد جدید دست اندر کار کسب پیروزی پیاپی درانقلاب با مُدرن شدن دولت اند. با این همه، از یاد نبریم که از دید هگل نقش کارگزاران به طور کلی تنها اداری نیست، بلکه به طور اساسی روشنفکری است و پیوسته بنابر در آمیختن آن ها با دولت («یعنی با خدمات عمومی») است که «روشنفکران» (Die Gelehrten: افراد آموزش دیده) می توانند هدف واقعی شان را بیابند. زیرا این دولت است که در آن باید بین منافع خصوصی گوناگون جامعه مدنی سازش به وجود آید تا به سطح عالی منافع عمومی ارتقاء یابد که ماده و شرایط فعالیت بازتابی شان را به آن ها عرضه می کند. دولت که از نظر هگل «در نفس خود» همگانی است، روشنفکران را (از باور و شکل های گوناگون وابستگی شخصی) «آزاد می کند» تا در خدمت خود، در هر جامعه، فعالیتی میانجی گرانه، یا نمایندگی انجام دهند و بدین ترتیب کلیتی باز هم انتزاعی در سطح «آگاهی از خود» فراهم آورند.

   باید اعتراف کرد که این تئوری پردازی با قدرت و ظرفیت چشمگیر پیش بینی، مفهوم ساخت اداری، تحصیلی و دانشگاهی و توسعه ساختارهای پژوهش علمی و افکار عمومی را بیان می کند که رفته رفته برای دولت های معاصر توانایی و تنظیم اجتماعی شان را با فاصله برابر از لیبرالیسم ناب و تام گرایی فراهم می آورد. اگر آن را در ذهن نداشته باشیم، قدرت واقعاً متضاد تئوری پردازی ایدئولوژی در نزد مارکس و هدفی را که دنبال می کند و مسئله هایی را که مطرح می سازد، درک نخواهیم کرد.

   بیش از همه، شاید، تحلیل اختلاف فکری به شرطی که هم زمان به فهرست شناخت و فهرست سازمان و قدرت هدایت شود، طبیبعت روندهای فرمان روایی را در عمق روشن می کند. شگفتی آور نیست که اغلب مارکسیست های به واقع فیلسوف (چهره های متفاوتی چون گرامشی، آلتوسر، آلفرد سون - رتل )(11) همواره به این یا آن طریق از «راه حل» تاریخی این اختلاف، مشخصه اساسی کمونیسم را بدست داده اند. زیرا مارکس به وارونه کردن تزهای هگل و نسبت دادن کارکرد فرمانبرداری و بخش بندی («تلقین ایدئولوژیک» به روشنفکران، آن طور که در جنبش 1968 گفته شد) بسنده نکرد، بلکه تا وصف اختلاف انسان شناسانه که مبنای فعالیت و آزادی عمل کارکردشان قرار می گیرد، اوج گرفته است.

    این اختلاف طبیعی نیست (هر چند به طور مسلم در کارکردهای متمایز اورگانیسم جای دارد)، زیرا در تاریخ شکل می گیرد و دگرگون می شود، امّا از این مفهوم که از تصمیم های ساده سیاسی نتیجه بوده باشد، به وجود نیامده است (هر چند توسط نهادها گسترش یافته، مورد استفاده قرار گرفته و بازتولید شده باشد). فرهنگ تمدن هایی را می پذیرد که خط تداوم بین آن ها را نشان دهد. مارکس این جا این اختلاف را تقریباً در همان سطح کلیت قرار می دهد که اختلاف جنس ها یا اختلاف بین زندگی شهری و زندگی روستایی است. این اختلاف آمیخته با هر ارگانیسم اجتماعی کار، همه پراتیک ها و همه افراد را به وسیله خودشان بخش بندی می کند (زیرا پراتیک در مفهوم کامل اصطلاح، یعنی پراکسیس و پوآاِزیس نمی تواند نه صرفاً جسمانی و نه صرفاً فکری باشد، بلکه باید مکمل و دو جانبه بودن هر دو جانبه لازم باشد). اگر وضعیت این نبود، «روشنفکران» تخصص یافته (چون استادان، روزنامه نگاران، دانشمندان، فن سالاران، مدیران، کارشناسان) نمی توانستند ابزارهای یک نابرابری دایمی، یک سلسله مراتب نهادی «فرمانروایان« و «فرمانبران» (یا همان طور که بعد گرامشی گفت «حکومتگران» و «حکومت شوندگان») بشوند. یعنی آن ها نمی توانستند از این نابرابری در طی درازترین بخش تاریخ، شرایط مادی کار، مبادله ها، ارتباط ها و مجتمع ها را ایجاد کنند.

 

پرسش انگیزی ایدئولوژی

   بنابراین، این نکته باقی می ماند که از خود بپرسیم چرا مارکس به طور مستقیم این راه را دنبال نکرده است. من آن را پیش تر توضیح داده ام. دلیل های درونی این جا به طور تنگاتنگ با دلیل های دستدادی در می آمیزد و آن چه را که تعبیر مارکس هنوز از انتزاعی و حتی نظری دارد، به رغم کوشش او برای پیوند دادن مادیت تاریخ آشکار می سازد.

    در بازنمودی که مارکس از پرولتاریا، ایدئولوژی پرولتاریا (یا از ایدئولوژی پرولتری که بعد با سرنوشتی که از آن آگاهیم روبرو گردید) بدست داد، آشکارا عاری از معنی است. مفهوم پرولتاریا در واقعیت به همان اندازه مفهوم یک «طبقه ویژه» مجزا از مجموع جامعه، و مفهوم یک غیر طبقه نیست که شکل بندی آن بی درنگ مقدم بر از هم پاشیدگی همه طبقه ها و آغاز روند انقلابی باشد. به این دلیل مارکس بنا بر تقدم گفتگوی خود اصطلاح توده را بکار می برد، این امر به کاربرد تحقیرآمیزی باز می گردد که در آن وقت روشنفکران بورژوا نسبت به این واژه به عمل می آوردند؛ توده پرولتر به طور اساسی «سلب مالکیت شده» (Eigentumslos) است. این توده که در اساس «بی بهره از پندارها» درباره واقعیت (Illusionslos) است، در دنیای ایدئولوژی به طور عمده خارجی است که انتزاع ها و بازنمایی های ایده آلی رابطه های اجتماعی آن برای او «وجود ندارد». مانیفست همان چیز را ضمن توضیح دادن جمله هایی ک شهرت یافته اند، تکرار می کند که البته، امروز ریشخندآمیز به نظر می رسد: از قبیل جمله هایی چون «کارگران وطن ندارند» و کارگران از باورها، امیدها یا فریفتاری های مذهب، اخلاق و حقوق بورژوایی رهایی یافته اند. به این دلیل آن ها نمی توانند «ایدئولوگ ها» یا چنان که دیرتر گرامشی گفت: «روشنفکران ارگانیک» داشته باشند که خود را وقف آموزاندن یا رهبری کردن آن ها کنند (مارکس خود نیز به یقین چنین نگرشی نداشت. البته، نه بدون دشواری فزاینده در اندیشه ورزی درباره کارکرد تئوری خاص خود در پراتیک انقلابی. این جا نیز، انگلس با تعمیم کاربرد اصطلاح «سوسیالیسم علمی» گام قطعی برداشت).

   رویدادهای 1850-1848 می بایست به طور جدی اختلاف این بازنماییی را با واقعیت تصریح کنند. در واقع، این رویدادها به یقین برای مشخص کردن رویگردانی از اندیشه پرولتاریا به مثابه «طبقه فراگیر» کافی بودند، نه برای رویگردانی از  اندیشه نقش عمومی پرولتاریا (در مقیاس تاریخ جهانی و دگرگونی انقلابی سراسر جامعه) که بدون آن مارکسیسم وجود ندارد. متن بسیار شورانگیز در این باره «هیجدهم برومر لویی بناپارت» است که در بالا به آن اشاره شد. بررسی جزء جزء این اثر ضرورت دارد. پژوهش استراتژی طبقه کارگر در برابر ضد انقلاب در این کتاب با تحلیل جدید اختلاف تاریخی بین آن چه مارکس آن را «طبقه به خود» و «طبقه برای خود» می نامد، همراه است: واقعیت ساده شرایط زندگی مشابه و جنبش سیاسی سازمان یافته، نه فقط پس افتادن آگاهی از زندگی، بلکه نتیجه گرایش های اقتصادی متضاد است. بر این اساس او این درک را آغاز نهاد که این گرایش ها هم زمان به یگانگی و رقابت بین کارگران کمک می کنند (12). واقعیت این است که آزمون بی میانجی در فرانسه چون انگلستان یا در آلمان، قدرت ناسیونالیسم، اسطوره های تاریخی (جمهوری خواهان یا امپراتوری ها)، حتی شکل های مذهبی در میان پرولتاریا و در همان زمان قدرت دستگاه های سیاسی و نظامی نظم مستقر را نمودار می سازد. چگونه باید  تز تئوریک برونبودی بنیادی میان شرایط تولید ایدئولوژی و شرایط پرولتری را با بررسی درک روزانه شان آشتی دارد؟ بسیار شایان توجه است که مارکس هرگز این جا به مفهوم ضمنی اخلاقی به عنوان مفهوم آگاهی نادرست (که دیرتر مورد استفاده لوکاچ و دیگران قرار گرفت) دست نیازید و هرگز از ایدئولوژی پرولتری یا آگاهی طبقاتی سخن نگفته است. البته، دشواری در نزد او ناگشوده باقی ماند و به پس زدن خود مفهوم ایدئولوژی انجامید.

   یک عامل دیگر، در همان راستا عمل کرده است: این دشوار ای بود که مارکس در تعریف «اقتصاد سیاسی  بورژوایی» به عنوان «ایدئولوژی» به ویژه در تعریف ایدئولوژی کلاسیک ها: کنه، اسمیت، ریکاردو احساس کرده است. زیرا این گفتمان تئوریک، در شکل «علمی» که به روشنی برای پی ریزی سیاست لیبرالی مالکان سرمایه اختصاص داده شده، به طور مستقیم نه در مقوله ایدئولوژی (که بنا بر انتزاع و وارونگی امر واقعی توصیف می شود) و نه در مقوله تاریخ ماتریالیستی جامعه مدنی پدیدار نمی شود؛ چون برعکس استوار بر فرض پایندگی شرایط تولید بورژوایی (یا تغییرناپذیری رابطه سرمایه /مزدبری) است. البته، به درستی این ضرورت خروج از این برهان دو وجهی است که مارکس را سال ها در «نقد اقتصاد سیاسی» که از تفسیر فشرده اسمیت، ریکاردو، هگل، مالتوس. آمارپردازان و تاریخ دانان تغذیه شده بود، غوطه ور ساخت. و به نوبه خود راه را به روی مفهوم جدید، مفهوم بتوارگی (فتیشیسم) تجاری گشود.

 

فتیشیسم کالا

     تئوری بتوارگی (فتیشیسم) قبل از هر چیز در نخستین بخش کتاب I کاپیتال (13) توضیح داده شده است. این تئوری تنها یکی از نقطه های برجسته کار فلسفی مارکس را که کاملاً در اثرهای «نقدی» و «علمی» او وارد شده تشکیل نمی دهد، بلکه ترکیب مهم تئوریک فلسفه مدرن را نیز تشکیل می دهد. دشواری آن آشکار است، هر چند ایده کلی به نسبت ساده است.

    من این جا روی خاستگاه های اصطلاح «فتیشیسم» و رابطه ای که با تئوری های مذهب در قرن 18 و 19 حفظ کرد و جایگاهی که به طور کلی مارکس با تکرار این اصطلاح در تاریخ مسئله فتیشیسم دارد، مکث نمی کنم (14). به علت نبودن این جایگاه، من دیگر درباره کارکرد این تحول در ساختمان مجموع کاپیتال و به ویژه در توضیح شکل «وارونه شدن» بحث نمی کنم که در آن، مارکس اظهار می دارد: پدیدارهای ساختار شیوه تولید سرمایه داری (که همه چیز را به شکلی بر می گرداند که در آن افزایش ارزش سرمایه از «کار زنده» تغذیه می شود) در «سطح» رابطه های اقتصادی (در دنیای رقابت بین شکل های گوناگون سرمایه ها، سود، رانت، بهره و نرخ های مربوطه شان) درک شده اند (15). البته، من تلاش خواهم کرد، این نکته را  بفهانم که چگونه پسینیان دوگانه که امروز می توانیم آن ها را بشناسیم به متن مارکس وابسته بودند: از یک سو، ایده شی وارگی دنیای بورژوایی در شکل های «تجاری شدن» تعمیم یافته فعالیت های اجتماعی، از سوی دیگر، برنامه تحلیل شیوه فرمانبرداری معمول در روند مبادله که فرجام اش را در مارکسیسم ساختاری پیدا می کند.

    مارکس می گوید: «فتیشیسم کالا» عبارت از این واقعیت است که «رابطه معین اجتماعی انسان ها در نفس خود [...] برای آن ها شکل خیال بندانه رابطه بین شئی ها را پیدا می کند». یا «رابطه های اجتماعی که کارهای خصوصی شان را تأمین می کند، در تولیدکنندگان پدیدار می شوند [...] مانند رابطه های غیر شخصی میان افراد و رابطه های اجتماعی میان شئی های غیر شخصی» (16) مسئله عبارت از کدام «شئی ها» کدام رابطه های «شخصی» و «غیرشخصی است»؟

   کالاهای تولید شده و مبادله شده که شئی های مادی مفید هستند و در این کیفیت با نیازهای فردی یا جمعی مطابقت دارند. کیفیتی دیگر که غیر مادی است، اما نه کم تر عینی دارند. ارزش مبادله آن ها (به طور کلی در شکل قیمت، یعنی به اندازه مبلغ معین نقره تبلور یافته است). بنابراین، این کیفیت که به طور فردی به آن ها بستگی دارد، به طور بی میانجی کمیت پذیر است. چنان که یک اتومبیل که 500 کیلو وزن دارد، 100 هزار فرانک می ارزد. به طور طبیعی برای یک کالای مفروض این کمیت در زمان و مکان: بر حسب رقابت و دیگر نوسان های کم یا بیش درازمدت تغییر می کند. البته، بسیار بعید است که چنین تغییرهایی ظاهر رابطه ذاتی میان کالا و ارزش اش را از بین ببرند. بنا بر تصمیم های افراد نیست که ارزش ها (یا قیمت ها)ی کالاها در بازار نوسان می کنند. بر عکس، این نوسان ارزش ها است که شرایط دسترسی افراد به کالاها را تعیین می کنند. انسان ها در قانون های عینی گردش کالاها که به وسیله حرکت های ارزش تنظیم می شود، باید وسیله های برآوردن نیازهای شان را جستجو کنند و به تنظیم رابطه های خدمات متقابل بین خود، کار یا همبودی بپردازند که از رابطه های اقتصادی عبور می کنند یا به آن ها وابسته اند. از این عینیت ابتدایی که از رابطه ساده با  کالاها در بازار پدیدار می شود، مارکس نقطه عزیمت و مدل عینیت پدیدارهای به طور کلی اقتصادی و قانون های شان را بدست می دهد که اقتصاد سیاسی خود را وقف آن ها می کند و بی وقفه به دقت آن ها را – خواه به روشنی بنا بر کاربرد مفهوم مکانیکی یا دینامیک، خواه ضمنی بنا بر روش های ریاضی که بکار می برد – با عینیت قانون های طبیعت مقایسه می کند.

   آشکارا یک رابطه بی میانجی میان ا ین پدیدار و کارکرد پول وجود دارد (در چنان مفهومی که شئی ها «خود را نشان می دهند». پس، مانند قیمت، رابطه مبادله بالقوه دست کم با کمیتی از پول خود را ارزش مبادله نشان می دهد. این رابطه به طور اساسی، به این واقعیت که پول اکنون هزینه می شود یا در صندوق پس انداز می گردد و یا تنها بیانگر یک نشانه است، وابسته نیست (مانند پول اعتباری، اسکناس های بانکی با انتشار زیاد و غیره). در تحلیل نهایی و به ویژه در بازار جهانی یا «عمومی» است که مارکس درباره آن می گوید: این بازار فضای واقعی واقعیت یافتن رابطه تجاری است،و باید که مرجع پولی وجود داشته باشد و نیز «قابل بررسی» باشد. وجود پول در برابر کالاها به عنوان شرط گردش آن ها یک عنصر اصلی به فتیشیسم می افزاید و امکان می دهد کاربرد این اصطلاح را درک کنیم.. اگر کالاها (خوراکی ها، پوشاکی ها، ماشین ها، ماده های اولیه، چیزهای لوکس، ثروت های فرهنگی، حتی پیکر روسپیان، کوتاه سخن، همه شئی های انسانی تولید یا مصرف شده) بنظر می رسند ارزش مبادله دارند، پول به نوبه خود بنظر می رسد ارزش مبادله در نفس خود است و به این مناسبت به طور ذاتی دارای قدرت برقرار کردن رابطه با کالاهایی است که «وارد رابطه با آن می شوند». همین خصلت یا قدرت است که آن را مشخص می کند. از این رو، پول خودش را جستجو و ذخیره کرده و چونان چیز مورد نیاز عمومی همراه با ترس و پایش، میل و بی میلی است (auri sacra fames: «ابلیس تشنه طلا است» (17)، این را ویرژیل شاعر نامدار لاتین در یکی از شعرهای مشهورش که مارکس از آن سود جسته، بیان کرده و انجیل هم به روشنی پول را با حیوان یعنی شیطان همانند می داند).

   این رابطه پول با کالاها که ارزش شان را در بازار «مادی می کند». البته با عمل های خرید و فروش تداوم یافته است، امّا نسبت به شخصیت افرادی که این عمل ها را انجام می دهند به کلی بی تفاوت بوده و در این مورد کاملاً مبادله پذیر است. پس می توان آنرا چنین تصور کرد: یا به عنوان نتیجه «فراطبیعی» قدرت پول که گردش کالاها را ایجاد می کند و تحرک می بخشد، ارزش خاص فناناپذیرش را در جسم فناپذیر کالاها مجسم می سازد، یا برعکس. به عنوان نتیجه «طبیعی» رابطه بین کالاها که نمود ارزش های آن ها نسبت هایی را تشکیل می دهد که به وسیله نهادهای اجتماعی در آن نسبت ها مبادله می شوند.

    در واقعیت هر دو باز نمود قرینه و وابسته به یکدیگرند. آن ها با هم تحول می یابند و با دو جنبه آزمون مطابقت دارند که افراد به منزله «تولید کنندگان امر مبادله»، پدیدارهای گردش و بازار را که شکل عمومی همه زندگی اقتصادی را تشکیل می دهند، بوجود می آورند. این چیزی است که مارکس آن را در هنگامی که درک دنیای کالاها را چونان درک واقعیت های «محسوس فراحسی» شرح می دهد، تشخیص داده است. در دنیای کالاها جنبه های طبیعی و فراطبیعی به طور شگفتی آور همزیستی دارند و بنابرآن مارکس کالا را چیزی «رازناک» که «سرشار از ظرافت ها و دقت های یزدان شناسانه» است، اعلام می دارد (که به طور مستقیم شباهت زبان اقتصادی با گفتمان مذهبی را بیاد می آورد). دنیای مدرن عکس آن چه که ماکس وبر دیرتر گفت، دنیای «نافریفتار» نیست، بلکه دنیای فریفتار در مقیاسی است که دنیای چیزهای با ارزش و ارزش های عینی شده است.

 

ضرورت نمودار

     بنابراین، پدیداری که بدین سان شرح داده شد، بیانگر کدام هدف مارکس است؟ این هدف دوگانه است. از یک سو، بنا بر حرکتی که به راززدایی یا اسطوره زدایی شباهت دارد، مسئله عبارت از زدودن این پدیدار، نشان دادن نمودار استوار بر واپسین تحلیل درباره یک «سوء تفاهم» در آن است. پس باید پدیدارهایی را که تازه یادآوری شد (ارزش مبادله به عنوان مالکیت شئی ها، استقلال حرکت کالاها و قیمت ها) به علت واقعی بازگرداند که پوشیده مانده یا نتیجه آن (آن گونه که در اتاق تاریک دوربین عکاسی است) وارونه شده است. این تحلیل در واقع راه نقد اقتصاد سیاسی را می گشاید، زیرا در همان حال که این نقد بنا بر طرح توضیح علمی بکار انداخته می شود (البته مارکس در این جا به نمایندگان دبستان کلاسیک: اسمیت و به ویژه ریکاردو می اندیشد و همواره به دقت «ستایشگران» سرمایه را متمایز می کند) خود را وسیله حل معمای نوسان های ارزش نشان می دهد و در ضمن آن را به «سنجه تغییرناپذیری» باز می گرداند که زمان کار لازم برای تولید کالا است و با این همه، با نگرش این رابطه به مثابه یک پدیده طبیعی (و در نتیجه ابدی) رازناکی را متراکم می کند. این امر که مربوط به آن چه علم اقتصاد است و عینیت پدیدارها را مطابق با برنامه پژوهش روشنگران جستجو می کند، نمودار را چونان اشتباه یا پندار، خطای بازنمودی درک می کند که می توان آن را بنا بر مشاهده (در این صورت، قبل از هر چیز آمار) و قیاس برطرف کرد. بنابراین، با توضیح پدیدارهای اقتصادی بر پایه قانون ها باید قدرت فریبندگی ای را که آن ها بکار می برند، زدود. به همان ترتیب دو رکیم نیم قرن بعد، از «بررسی رویدادهای اجتماعی به مثابه چیزها صحبت می کند».

   با وجود این، فتیشیسم - آن گونه که مثلاً پنداری دیدگانی یا باوری خرافی خواهد بود - پدیداری ذهنی، ادراک تحریف شده واقعیت نیست. فتیشیسم بیشتر حالی را تشکیل می دهد که واقعیت آن (شکل یا ساختار معین اجتماعی) نمی تواند نمایان نشود. این «نمایان شدن» فعال (هم زمان Schein و Erscheinung، یعنی فریب و پدیدار) میانجی یا کارکرد لازم را تشکیل می دهد که بی آن در شرایط معین تاریخی، زندگی جامعه خیلی ساده ناممکن خواهد بود. حذف نمودار به معنی از بین بردن رابطه اجتماعی است. از این رو، مارکس اهمیت ویژه ای برای نفی اتوپی رایج نزد سوسیالیست های انگلیسی و فرانسوی آغاز قرن 19 (خواهیم دید که اغلب جاهای دیگر دوباره نمودار می شود) نسبت به حذف پول قایل است که جای اش را به بُن های کار یا دیگر شکل های توزیع اجتماعی می سپارد، امّا با هیچ دگرگونی در اصل مبادله بین واحدهای تولید خصوصی همراه نیست. ساختار تولید و گردش که ارزش مبادله به فرآورده های کار می دهد یک کل را تشکیل می دهد و وجود پول، شکل «پیشرفته» معادل عمومی کالاها، کارکرد لازم آن است.

    پس در نخستین حرکت نقد که استوار بر زدودن نمودار عینیت ارزش مبادله است، باید چیز دیگری بر آن افزود که در حقیقت آن را مشروط می سازد و ساخت نمودار را در عینیت نشان می دهد. آن چه خود را چونان رابطه کمی معین نشان می دهد، در واقعیت، نمود رابطه اجتماعی است: واحدهای مستقل از یکدیگر نمی توانند درجه ضرورت کارهای شان و سهم کار اجتماعی را که باید به هر نوع شئی مفید اختصاص داده شود، معین کنند، مگر این که سرانجام تولیدشان را با «تقاضا» وفق دهند. پراتیک مبادله ها نسبت ها را معین می کند. امّا ارزش مبادله کالاها در دیدگان هر تولید کننده، به عنوان مالک «چیزها» به شکل وارونه رابطه ای را نمایش می دهد که کار خاص اش با کار همه تولیدکنندگان دیگر دوام می یابد. بنابراین، این امر پرهیزناپذیر است که در دیدگان افراد کارشان بنا بر  «شکل ارزش»، «اجتماعی شده» بنظر می آید، به جای این که این شکل ارزش چونان بیان تقسیم اجتماعی کار جلوه کند. فرمولی که من پیشتر ذکر کردم از آن جا است: «رابطه های اجتماعی که کار خصوصی خود را حفظ می  کنند، برای تولید کنندگان [...] چونان رابطه های غیر شخصی میان اشخاص و رابطه های اجتماعی میان چیزهای غیرشخصی نمودار می گردد».

   از این قرار آزمون متقابل با آزمون اندیشه ای که مارکس به آن دست یازید فراهم آمده است. موضوع عبارت از مقایسه کردن روشی است که تقسیم کار اجتماعاً لازم در «شیوه های تولید» مختلف انجام می دهد: برخی مربوط به گذشته اند (مانند جامعه های ابتدایی استوار بر خودباشندگی یا جامعه قرون وسطایی مبتنی بر زمین بستگی) برخی دیگر تخیلی (مانند «اقتصاد» خانگی روبینسون کروزوئه در جزیره اش) یا فرضی اند (مانند جامعه کمونیستی آینده که در آن تقسیم کار آگاهانه برنامه ریزی می شود). امّا در هر حال «رابطه های اجتماعی» که افراد بین خود در کارهای شان دارند، دست کم چونان رابطه های خاص شخصی در آن ها نمودار می شوند و در رابطه های اجتماعی چیزها، فرآورده های کار پوشیده نمانده اند. به بیان دیگر، این جامعه ها نخست جامعه های انسان های برابر یا نابرابرند، نه جامعه های کالاها (یا «بازارها») که در آن ها انسان ها در نفس خود فقط میانجی هایی هستند.

 

پیدایش آرمانیت (Idéalité)

    یک چنین آزمون اندیشه به روشنی نخواهد توانست جانشین برهان شود و کاری جز نشان دادن ضرورت آن انجام نمی دهد. این برهان (با توضیح روند استثمار کار مزدبر به عنوان منبع افزایش سرمایه) یکی از دو نتیجه ای است که مارکس مایل بود اعتبار علمی اش را با آن پیوند زند، بی آن که بنظر می رسد از سوی دیگر هرگز توضیح کاملاً قطعی برای آن یافته باشد. در واقع، این برهان با مجموع نخستین کاپیتال I تا III) منطبق است. من به یادآوری خط های مهم آن بسنده می کنم.

   نخست با عزیمت از «خصلت دوگانه» کار (فعالیت فنی تخصصی، که طبیعت را به منظور تولید چیزهای معین مصرفی و مصرف نیروی جسمی و فکری بشری به طور کلی دگرگون می کند: آن چه مارکس آن را کار مشخص و کار مجرد می نامد که به روشنی دو سطح از یک واقعیت اند: یکی فردی و آن دیگری فرافردی یا جمعی). مسئله عبارت از نشان دادن این واقعیت است که چگونه کالاهای تولید شده در نفس خود به چیزهای «دوگانه»، مجهز به فایده مندی (مطابق با نیازهای معین) و ارزش (که گوهر آن از کار اجتماعاً لازم برای تولیدشان تشکیل شده) تبدیل می شوند.

   دوّم، موضوع عبارت از نشان دادن این نکته است که چگونه کمیت ارزش یک کالا می تواند در کمیت کالای دیگر، یعنی، آن چه که به درستی «ارزش مبادله» است. در بیان آید. این موضوعی است که برای مارکس بسیار دشوار و مهم بنظر می آمد، زیرا امکان تشریح ساخت «هم ارز عمومی» یعنی کالای «عمومی» را که از گردش استخراج شده، فراهم می آورد، به ترتیبی که همه کالاهای دیگر ارزش خاص خود را در آن بیان می کنند و متقابلاً این کالای عمومی به نحوی خود به خود جانشین همه کالاها می شود یا همه آن ها را «می خرد».

    سرانجام، سوّم، مسئله عبارت است از این که چگونه این کارکرد در نوعی شئ معین (فلزهای  گران بها) مادی شده است (البته، بیشتر وقت ها ضرورت موضوع سوّم را از یاد می برند، یعنی می پندارند که از دیدگاه مارکس کافی است، به طور صوری به ضرورت یک هم ارز عمومی برسیم که در پول تجلی یافته است). پول پیوسته بازتولید شده یا بر حسب کارکردهای مختلف اقتصادی اش (واحد محاسبه، وسیله پرداخت، موضوع پول اندونزی یا «ذخیره» و غیره) حفظ شده است. بنابراین، سطح دیگر این مادی شدن روند آرمانی شدن پایدار مواد و مصالح پولی است، زیرا این مواد برای بیان بی میانجی شکل عمومی یا «ایده» بکار می رود.

    به طور مسلم، به رغم تکنیک نخست اش و دشواری هایی که در بر دارد، این استدلال مارکس یکی از شرح و بیان های مهم فلسفی شکل بندی «آرمانیت» یا «مفهوم های کلی» و رابطه ای است که این گوهرهای انتزاعی با پراتیک های بشری حفظ می  کنند. این امر با آن چه که افلاتون، یالاک، یا هگل (که نوشت «منطق، پول ذهن است») مطرح کردند، یا با آن چه که بعد هوسرل یا فرگه پیش کشیدند، قابل مقایسه است. بنابراین، از دید مارکس، دو چیز بیشتر اهمیت دارد:

    یکی از آن دو، موضوع فرجام تمام اقتصاد کلاسیک در تقابل دایمی آن با پول گرایی (مونتاریسم) را می سازد: از این رو، قضیه عبارت از نشان دادن این نکته است که «معمای بتواره (فتیش) پول فقط معمای بتواره کالا است. به بیان دیگر، شکل انتزاعی گنجیده در رابطه کالاها با کار برای توضیح دادن منطق پدیدارهای پولی (و البته فراسوی آن، سرمایه داران، سرمایه گذاران و غیره) کافی است. می توانیم بیندیشیم که به طور اساسی همین برخورد است که در مارکس و دیگر اقتصاددانان کلاسیک که در نگرش های خود خصلت «علمی» تئوری شان را حفظ می کنند، مشترک است و در مقابل، در بخش مناسبی بی اعتباری مشترکی را بیان می دارد که آن ها را از لحظه ای که مفهوم ارزش کار توسط اقتصاد رسمی مردود اعلام شد، نکوهش می کند.

   دیگری نقد اقتصاد سیاسی را بنا می نهد. این اندیشه که بنا بر آن شرایط است که عینیت بخشیدن «بتواره گرایانه» رابطه اجتماعی را ضروری می سازد، کاملاً تاریخی است. آن ها با توسعه تولید «برای بازار» که فرآورده های آن تنها از راه خرید و فروش به هدف نهایی خود (مصرف در همه شکل های آن) نایل می آیند، پدیدار می شوند. این روندی هزاره ای است که آهسته به شاخه ای از تولید پس از شاخه دیگر، به گروهی اجتماعی پس از گروه دیگر، دست می یابد. بنابراین، این روند با سرمایه داری (که به عقیده مارکس این جا عامل قطعی تبدیل نیروی کار بشری در نفس خود به کالا و بنابر این مزدبری است) با شتاب همگانی و برگشت ناپذیر می شود. بدین ترتیب مرحله ای بی بازگشت فرا می رسد که البته معنی آن مرحله عبورناپذیر نیست. پیشرفتی که از این پس محتمل باقی می ماند استوار بر برنامه ریزی تولید یعنی تصرف دوباره «کنترل اجتماعی» کاربُرد کار از طریق جامعه (یا کارگر سهیم) است که تعیین کمیت عمومی اقتصاد آن به درستی شرایط فنی را تدارک می بیند. در ا ین صورت، شفافیت رابطه های اجتماعی مانند جامعه های نخستین، شرطی خود بخود نخواهد بود (مارکس در این باره توضیح می دهد که این شفافیت در عوض نمودی رازناک از نیروهای طبیعت دارد- تقریباً نزدیک به آن چه که اوگوست کُنت آن را «فتیشیسم» می نامید). البته، این شفافیت ساختی جمعی خواهد بود. بنابراین، فتیشیسم کالا چونان گذار دراز بین فرمانروایی طبیعت بر انسان و فرمانروایی انسان بر طبیعت بنظر می رسد.

 

مارکس و ایده آلیسم (تکرار)

    از دیدگاه دقیق نقد اقتصاد سیاسی می توان به همان بسنده کرد. در این باره گفته ام که این ندیده گرفتن چیزی خواهد بود که اهمیت فلسفی متن مارکس را تشکیل می دهد و بقاء شگفتی انگیزش را توضیح می دهد. این بقاء به سمت گیری متفاوت تقسیم می شود، امّا کاملاً استوار بر این تصدیق است که تئوری عینیت بدون تئوری ذهنیت وجود ندارد. مارکس ضمن بازاندیشی ساخت عینیت اجتماعی، بالقوه با همان ضرورت مفهوم «سوژه» را دگرگون کرده است. بنابراین، دو عنصر جدیدی را در گفتمان رابطه های بین «انقیاد»، «فرمانبرداری» و «ذهنیت» را وارد می کند.

    این جا لازم به یادآوری است که در سنت ایده آلیسم آلمان از زمان کانت، سوژه پیش از هر چیز چونان آگاهی عمومی که هم زمان فراسوی همه افراد منفرد و موجود در هر یک از آن ها قرار گرفته اندیشیده شده است (امکان یکی کردن آن با عقل بشریت از آن جا است): آن چه که فوکو بعدها آن را «واژه دوگانه آزمونی - برینی» نامید (18). و ما دیده ایم که مارکس در تزهایی در فویرباخ آن را به عنوان شکل متفاوت ساده گوهر باوری افشا کرده است. یک چنین آگاهی «جهان را تشکیل می دهد». یعنی این خودآگاه Conscience به وسیله مقوله های ویژه اش یا شکل های بازنمود - فضا، زمان، علیت آن را قابل فهم می سازد (نقد خرد ناب، 1781). در این سوی این ساخت ذهنی جهان، کانت می بایست قلمرو «پندارهای ضروری» متافیزیک یا اندیشه ناب را بدون مراجعه به آزمون کنار نهد. آن ها مانند تاوانی پرهیزناپذیر برای توانایی عقل در ساختن انتزاع ها بودند. در آن سو، او ناگزیر از اجبارهای طبیعت و آزمون «عقل ناب عملی» را قرار داد، یعنی آزادی اخلاقی نامشروط که به ساخت «فرمانروایی هدف ها» ی مبتنی بر احترام متقابل افراد الهام می بخشد (امّا به همان اندازه، سازش ناپذیر تابع قانون درونی تکلیف، «دستور قاطع» مشهور است) و حتی هنگامی که هگل جدایی دنیای طبیعی و دنیای اخلاقی را رد کرد، مکان واقعی تجربه خودآگاه را در آزمون تاریخی نشان داد. این شکلواره ساخت جهان تعیین کننده باقی مانده است. او امکان این درک کردن را فراهم آورد که چرا سرانجام روح یا خردی که از دست رفته یا در شکل های طبیعت و فرهنگ تجلی یافته در تجربه های گوناگون کاری جز بازگشت به خویش، ژرف کاوی ساختار خاص خویش و  «منطق» خاص خویش انجام نمی دهد.

   با این همه، این جا است که بنابر بیان مارکس، در خلال تغییر جهت به ظاهر رخدادی بر پایه تحلیل شکل های اجتماعی گردش تجاری و نقد بازنمود اقتصادی آن ها، مسئله عینیت به کلی بازاندیشیده شده است. البته، سازوکار فتیشیسم در یک مفهوم ساخت جهان است: دنیای اجتماعی که به روشنی موضوع اصلی طبیعت را نشان می دهد که افراد انسانی در آن زندگی می کنند و می اندیشند و عمل می کنند، توسط رابطه های مبادله ساختاری شده است. از این رو، مارکس نوشت: «مقوله های اقتصاد بورژوایی شکل های اندیشه ای هستند که اعتبار اجتماعی دارند و بنابراین دارای عینیت اند» (19). آن ها پیش از فرمول بندی قاعده ها یا دستورها، درک و دریافت های پدیدارها را به ترتیبی که چیزها «آن جا هستند» بیان می کنند، بی آن که دگرگون کردن آن ها با اراده ممکن باشد.

   البته، در این درک و دریافت ها، بی درنگ امر واقعی و خیالی ترکیب می شوند (آن چه مارکس آن را «فراحسی» و «خیال بندی های» کالاهای مستقل می نامد، بر آفریدگاران آن ها فرمانروایی دارند) یا این که داده چیزهایی از تجربه بنا بر قاعده رفتارند که آن ها خواستارند. محاسبه اقتصادی که در نفس خود استوار بر قشر وسیعی از تدبیرها، حساب ها و ارزش یابی هایی است که افراد غوطه ور در دنیای کالاها روزمره به آن ها دست می یازند، به طور شگفتی آور این دوگانگی را توضیح می دهد: زیرا هم زمان هم استوار بر این واقعیت است که چیزهای اقتصادی همواره کمی پذیرند و به راستی («همین طور است»، چون «طبیعت شان این است») و هم مبتنی بر امر اجتماعی تابع کردن آن ها (و فعالیت های بشری که توسط آن ها به تولید آن ها می پردازند) به کمی سازی یا عقلانی سازی بی هدف است که هر محدودیت از پیش تعیین شده را که «طبیعی» یا «اخلاقی» باشد برطرف می کند.

 

 

  

پیدایش ذهنیت

     پس از دیدگاه ایده آلیسم کلاسیک بنظر می رسد که مارکس تنها به گردآمدن سه دیدگاه (که می تواند یک ابهام باشد) دست یازیده است که به ترتیب با علم (خردپذیری پدیدارها)، با متافیزیک (پندارهای ناگزیر اندیشه ناب) و با اخلاق یا «خرد عملی» (دستور رفتار) مطابقت دارند. امّا مقایسه، بی درنگ نوآوری این تئوری ساخت جهان را در ارتباط با تئوری هایی که در تاریخ فلسفه مقدم بر آن هستند (و مارکس به طور طبیعی در باطن با آن ها آشناست) نمودار می سازد: از این قرار این تئوری از فعالیت هیچ سوژه، در هر حال از هیچ سوژه که بنا بر مدل خودآگاه اندیشه پذیر باشد، بوجود نمی آید. در عوض این تئوری سوژه ها یا شکل های ذهنیت و خودآگاه را در خود عرصه عینیت تشکیل می دهد. ذهنیت از جایگاه «برتر» یا «برترینی» خود به جایگاه مضمون، نتیجه روند اجتماعی منتقل می شود.

    تنها «سوژه» ای که مارکس از آن سخن می گوید، سوژه، فعالیت عملی (پراتیک) شمارمند، بی نام و بنا بر تعریف، ناآگاه از خویش است. در واقع، یک ناسوژه: از این قرار «جامعه»، یعنی مجموع فعالیت های تولیدی، مبادله، مصرف است که نتیجه ترکیب شده آن برای هر کس در خارج از آن به مثابه مالکیت طبیعی «چیزها»ی محسوس است. و این ناسوژه، یا این مجموعه فعالیت ها است که بازنمودهای اجتماعی چیزها را تولید می کند، در همان حال که چیزهای بازنمود پذیر را تولید می کند. کالا، هم چنین پول تا این لحظه سرمایه و شکل های گوناگون آن کاملاً یک بازنمود، همان طور یک شئی است، این یک شئی همواره از پیش معین در شکل بازنمود است.

    اما باز می گوییم، هر چند ساخت عینیت در فتیشیسم به داده مقدم یک سوژه، یک خودآگاه یا یک عقل وابسته نیست، در عوض سوژه هایی را تشکیل می دهد که در نفس خود جزء عینیت هستند، یعنی آن ها در کنار «چیزها»، کالاها، و در ارتباط با آن ها در آزمون بدست آمده اند. این سوژه ها تشکیل دهنده نیستند، بلکه تشکیل شده هستند. خیلی ساده، این ها «سوژه های اقتصادی» هستند، یا درست تر، این ها همه افرادی هستند که در جامعه بورژوایی نخست سوژه های اقتصادی اند (فروشندگان و خریداران، بنابراین مالکان، این تنها در ارتباط با نیروی کار خاص شان، یعنی مالکان و فروشندگان خودشان به منزله نیروی کار خواهد بود - یک «خیال بندی» حیرت آور بی وقفه ابراز می شد، امّا کاملاً «طبیعی» شده است). بنابراین، وارونگی که توسط مارکس انجام گرفت کامل است: ساخت دنیای کار یک سوژه نیست، پیدایش ذهنیت (شکلی از ذهنیت تاریخی معین) چونان بخش (آن سوی) دنیای اجتماعی عینیت است.

   با عزیمت از آن دو پیامد ممکن بود، هر دو به طور گرایشی مطرح شده اند.

 

«شئی وارگی»

   نخستین آن توسط کتاب لوکاچ: «تاریخ و آگاهی طبقاتی» شرح داده شده. در این کتاب که در 1919 و 1922 نگاشته شد، آنتی تز مهم «شئی وارگی» و «آگاهی پرولتاریا» (20) توضیح داده شده است. این هم زمان یک تفسیر هوشمندانه و یک تعمیم بی آزمون (Extrapolation) متن مارکس است که در واقع جنبه رمانتیک آن را آشکار می کند (بدون شک، این امر به دلیل تأثیری است که لوکاچ و به ویژه ژرژ سیمل «نویسنده فلسفه پول» (1900) و ماکس وبر و سمت گیری خاص دوره جوانی اش در این زمینه داشته اند). در فتیشیسم، لوکاچ فلسفه کلّی (هم زمان مفهوم شناخت، سیاست و تاریخ [را قرائت می کند]، وانگهی، مقوله کلیت توسط لوکاچ به عنوان مقوله نمونه وار شیوه اندیشه دیالک تیکی در برابر اندیشه «تحلیلی» فاهمه انتزاعی بکار برده شده که به طور مشخص تئوری شیئ وارگی او ا ندیشیدن درباره امر پیدایش را ممکن می سازد).

    تئوری شئی وارگی که انکار نویسنده خاص آن پس از فروکش کردن آزمون انقلابی دهه 20 و پیوستگی ویژه آن با مارکسیسم ارتدکس انترناسیونال سوّم، به قدر خود تأثیر چشمگیری بر فلسفه قرن بیستم داشت. از یک سو، این تئوری به خاستگاه بخش مناسب مارکسیسم های نقدی قرن بیستم مربوط است (به ویژه به بسیاری از درون مایه های گرایش دبستان فرانکفورت از هورکهایمر و آدورنو تا هابرماس که به نقد «عقلانیت مدرن» یا «بورژوایی» و هم چنین به نقد تکنیک و علم به عنوان طرح های بومی کردن تاریخ و «دنیای واقعی» مربوط اند). از سوی دیگر، لوسین گلدمن به طور قانع کننده دراثری که پس از مرگش اش (21) انتشار یافت تأیید می کند که رجوع های ادبی به «تاریخ و آگاهی طبقاتی» در واپسین بندهای کتاب (ناتمام) هایدگر «هستی و زمان» (1927) که به تاریخ باوری اختصاص داده شد، نمودارند، بنابراین، باید توجه داشت که این تاریخ باوری در یک بخش، پاسخ به «تاریخ باوری انقلابی» است که در تئوری شئی وارگی بیان می شود، هم چنین شاید آغاز یک تکرار یا بازیابی برخی درون مایه های لوکاچ توسط هایدگر است: این به ویژه در تئوری بی نام اجتماعی اش (با عنوان «کسی») که به عقیده هایدگر زندگی «غیرواقعی» را توصیف می کند و بعد در تئوری او «کاوش» جهان با تکنیک مفید در بیان می آید.

     تئوری لوکاچ استوار بر این ایده است که دردنیای ارزش های تجاری، سوژه ها در نفس خود تحول یافته اند و بنابراین به «چیزها» تبدیل شده اند. این چیزی است که در اصطلاح Verdinglichung (شئی وارگی یا شئی شدن) در بیان می آید که در نزد مارکس این نقش را بازی نمی کند. مارکس گفته است که رابطه های بین کالاها (هم ارزی، قیمت، مبادله) از استقلال برخوردارند و بدین ترتیب نه فقط جانشین رابطه های شخصی می شوند، بلکه این رابطه ها را می نمایانند. لوکاچ دو ایده متفاوت را ترکیب می کند: نخست این ایده که عینیت تجاری عینیت مقوله های اقتصادی و کارکردهایی که در آن ها مجال بروز یافته اند - مدل هر عینیت و به ویژه عینت «علمی» در دنیای بورژوایی است، و این امکان این دریافت را فراهم می آورد که چرا علم های کمی طبیعت (مکانیک، فیزیک) در عصر مدرن تحول می یابند و در عین حال رابطه های تجاری را تعمیم می دهند. آن ها در طبیعت به بررسی تمایز ذهنی و عینی ای می پردازند که ریشه آن در پراتیک های مبادله است: سرانجام این ایده که عینیت بخشیدن یا عقلانی کردن به عنوان محاسبه و سنجه ارزش در همه فعالیت های بشری گسترده می شود، یعنی کالا مدل و شکل هر چیز اجتماعی می شود.

     از این رو، لوکاچ به شرح یک ناسازنما (پارادوکس) مبادرت می کند: عقلانیت تجاری که با علم گسترش یافت، استوار بر جدایی جنبه عینی و ذهنی تجربه است (آن چه که تقلیل عامل ذهنی - نیازها - تمایل ها، آگاهی - را به دنیای چیزهای طبیعی و قانون های ریاضی شان ممکن ساخت). امّا این تنها یک پیش درآمد برای درآمیختن هر ذهنیت در عینیت (یا برای کاهش آن به وضعیت شئی [است] که «علم های انسانی» یا فن های مدیریت «عامل انسانی» که به تدریج در هر جامعه گسترش یافته اند، آن را توضیح می دهند). در واقع، این ناسازنما بیانگر نهایت از خودبیگانگی در آن است که بشریت را به سرمایه داری رسانده است. این به لوکاچ امکان داد، تزهایی درباره نزدیکی وارونگی انقلابی، نزدیک به تزهای مارکس در ایدئولوژی آلمانی بیابد (که تا آن زمان  نخوانده بود، چون متن تنها در 1933 انتشار یافت). با این همه، لوکاچ این تزها را به زبان بسیار نظری (هگل و شلینگ) تدوین کرد و یک عنصر رهایی بخش باورانه سیاسی بر آن افزود: پرولتاریا که تبدیل آن به اُبژه، کلی است، بدین وسیله به صیرورت سوژه وارونگی، یعنی «سوژه تاریخ» (فرمول بندی ابداع شده لوکاچ) نسبت داده شده است. لوکاچ با زدودن از خودبیگانگی خاص پرولتاریا تاریخ را به هدف خود (یا آغاز نهادن آن به منزله تاریخ آزادی) سوق می دهد و در عمل ایده فلسفی همبود (communauté ) بشری را واقعیت می بخشد. از این رو، فلسفه در زوال خود تحقق می یابد: در واقع، این چیزی است که شکلواره بسیار قدیمی اندیشه رازناک را باز می یابد (هدف زمان ها بازگشت به «نیستی» آفریدگار خاستگاه ها ا ست)

مبادله و تعهد: نمادین در نزد مارکس

     تعمیم بی آزمون Extrapolation لوکاچ در نقش خود مهم و درخشان است. امّا دارای عیب کلی جدا کردن توصیف فتیشیسم از بافت تئوریک اش در کاپیتال است. با این همه، کاپیتال تفسیر به کلی نوع دیگری را مطرح می کند که روی مسئله های حقوق و پول متمرکز است و بدین ترتیب راه را به روی آن چه که ما امروز آن را تحلیل ساختارهای نمادین می نامیم، می گشاید (مارکس این اصطلاح شناسی را بکار نبرد، امّا امکان داد داو توصیف های اش درباره زبان دوگانه را که از دنیای کالاها «سخن می گوید» بشناساند: یعنی زبان هم ارزی، سنجه، که بنا بر نشانه پولی فرمول بندی شده و زبان تعهد، قرار داد که بنا بر حقوق تدوین شده است). این دومین نسل فلسفی است که درباره آن سخن گفته ام.

   من اینجا دواثر کاملاً متفاوت را بنا بر هدف ها و شرایط نگارش شان ذکر می کنم: اثر نخست کتاب حقوق دان شوروی پازوکانی (هوادار «کاهش دولت» که هنگان ترور استالینی تیرباران شد): زیر عنوان «تئوری عمومی حقوق و مارکسیسم» است که در 1924 منتشر شد و تقریباً با کتاب لوکاچ هم زمان است (23). توجه بسیار مهم پازوکانی ناشی از این واقعیت است که از تحلیل مارکسی شکل ارزش آغاز می کند. البته این به خاطر هدایت تحلیل دقیقاً نمادین تشکیل «سوژه حقوق» و در جامعه مدنی - بورژوایی است (برای پازوکانی که این ها در برابر پوزیتیویسم حقوقی به ترتیب معینی در سنت حقوق طبیعی جای دارد، هر هنجار حقوقی که توسط دولت مطرح می شود، پایه ساختمان حقوقی، حقوق خصوصی است که می توان به طور مشخص آن را در ارتباط با گردش تجاری قرار داد). همان طور که کالاهای فردی بنا بر ماهیت چونان حامل ارزش جلوه می کنند، افراد مبادله گر از حیث ماهیت به مثابه حامل های اراده و ذهنیت رخ می نمایند. همان طور که فتیشیسم اقتصادی چیزها وجود دارد، فتیشیسم حقوقی افراد هم وجود دارد و در واقع آن ها در آن یک کار انجام می دهند، زیرا قرارداد چهره دیگر مبادله است و هرکس با دیگری فرض شده است. دنیای واقعی که بر پایه نمود ارزش به ادراک در آمده در واقعیت یک دنیای اقتصادی - حقوقی است (مارکس آن را نشان داده است. این همان داو بازخوانی نقد او درباره فلسفه حق هگل بود که همه جا در کاپیتال حضور دارد).

    تحلیل های تازه تر، به ویژه تحلیل های ژان ژوزف گو (23)، به ما امکان می دهند آن را مشخص کنیم. ساختار مشترک در فتیشیسم اقتصادی و فتیشیسم حقوقی (و اخلاقی) هم ارزی تعمیم یافته است که به طور مجرد و به تساوی افراد را تابع شکل گردش (گردش ارزها، گردش تعهدها) می کند. این ساختار به یک کُد یا یک سنجه هم زمان مادی شده و ایده آلیزه شده نیاز دارد که در برابر آن «ویژگی» و نیاز فردی باید از میان برخیزد. در یک حالت، به سادگی، فردیت بیرونی شده به شئی یا ارزش تبدیل می شود. در صورتی که در حالت دیگر، این فردیت درونی شده به سوژه یا اراده تبدیل می شود. این امر، دقیقاً به هر کس امکان می دهد که دیگری را کامل کند. دنبال کردن این راه، تئوری سوژه تاریخ، یا گذار از اقتصاد (دنیای افراد خصوصی) به همبود آینده را، آن سان که نزد لوکاچ و جانشینان اوست، از تنگنا بیرون نمی آورد. امّا می  توان نزد مارکس پایه های تحلیل شیوه های انقیاد را که فتیشیسم اقتصادی - حقوقی یکی از آن ها است، پیدا کرد که به رابطه های عملی با نظم نمادین تشکیل شده در تاریخ توجه دارد. این جا یادآوری می کنیم که چنین قرائتی از الهام ساختارگرایانه که به طور طبیعی یک تعمیم بی آزمون است) در واقع خیلی نزدیک تر از قرائت لوکاچ از نقد گوهر انسان به عنوان کیفیت نوعی (ژنریک) «جا گرفته» در افراد است که تزهایی درباره فویرباخ آن را فرمول بندی کرده است. در عوض، این موضوع قدم به قدم مارکس را وادار به مقابله با نتیجه های انسان شناختی فرهنگی، تاریخ حقوق و روانکاوی می کند.

 

مسئله «حقوق بشر»

     چگونه می شود تفسیرهایی تا این اندازه متفاوت از یک متن ارائه داد؟ پاسخ، از هر ایده ای که از «نقد اقتصاد سیاسی» در نزد مارکس بدست آمده استقبال می کند و این به ویژه ایجاب می کند که ما از نزدیک کاربرد دوگانه عمیقاً دوپهلویی را بررسی کنیم که به گفته فیلسوفان، مارکس این جا از اصطلاح شخص بدست داده است: از یک سو، در برابر «چیزها» (کالاها و پول) که از طریق گردش شکل گرفته اند، اشخاص، افراد واقعی از پیش موجود قرار دارند که با دیگران سرگرم فعالیت اجتماعی تولیدند، از سوی دیگر، بنا بر خود این «چیزها»، این کارکردهای رابطه مبادله، یا آن طور که مارکس گفته است: «نقاب های حقوقی» هستند که افراد باید بپوشند تا بتوانند خودشان رابطه های تجاری را «حمل کنند». این یک گفتمان تا اندازه ای فنی و شاید خسته کننده خواهد بود. امّا می توانیم بی درنگ آن را یک داو مهم سیاسی معرفی کنیم. این همانا مسئله تفسیر حقوق بشر است.

    موضع مارکس در این نقطه آشکارا تحول یافته است. در متن های دوره جوانی او (قبل از هر چیز دست نوشته 1843 و «مسئله یهود» 1844 که تفسیر مشهور «اعلامیه های حقوق بشر و شهروند» فرانسه را در بر دارد). همان طور که برتراند بینوش آن را خوب نشان داده (24)، یک الهام برآمده از هگل (نقد انتزاع متافیزیکی «حقوق بشر» که از ازل وجود داشته و برای هر جامعه معتبر فرض شده) و یک الهام برآمده از بابوف و کمونیست های برابری خواه (نقد خصلت بورژوایی «بشر» کلی که در اعلامیه ها یادآوری شده و در آن ها همه حقوق به خصلت انتقال ناپذیر مالکیت باز می گردد و وظیفه همبستگی اجتماعی را پس می زنند) ترکیب می شوند. بنابراین، حقوق بشر مجزا از حقوق شهروند، چونان بیان نظری تفرقه گوهر بشری، میان واقعیت نابرابری ها و پندار همبود بنظر می رسند.

   این تحلیل به ویژه زیر تأثیر جدل مارکس با پرودون و نقد لیبرالیسم اقتصادی عمیقاً تحول یافت. در گروندریسه شرح مهمی وجود دارد (25) که نشان می دهد مارکس معادله برابری و آزادی، قلب ایدئولوژی حقوق بشر یا «دموکراسی بورژوایی» را با بازنمود آرمانی شده گردش کالاها و پول که در آن «پایه واقعی» را تشکیل می دهد، شناسایی می کند. رابطه دقیق متقابل برابری و آزادی که جامعه های باستانی از آن بی خبر بوده اند و جامعه های قرن های میانه آن را رد کردند، و بر عکس جدیدی ها آن را احیای طبیعت انسان می دانند - می تواند از شرایطی نتیجه شود که در آن ها بر پایه بازار هر فرد می تواند خود را در برابر دیگری چونان حامل امر همگانی، یعنی قدرت خرید در این کیفیت نشان دهد. وانگهی، انسان «بدون کیفیت ویژه» عبارت از انسان با هر وضعیت اجتماعی (شاه یا دهقان) و با هر کمیت دارایی های خاص (بانکدار یا مزدبر ساده) است.

   

آزادی، برابری، مالکیت

     البته، این رابطه ممتاز بین شکل گردش و «سیستم آزادی و برابری» در کاپیتال کاملاً حفظ شده است. این ها دقیقاً مالکیت ها Eigenschaften هستند که (برای شروع مالک بودن Eigentümer بنا بر مالکیت از راه حقوق به افراد نسبت داده شده اند: از نو این کارکرد واژگان اساسی که در نوشته های اشتیرنر برای ما آشکار شد، برای تبیین گردش کالاها به عنوان زنجیره نامتناهی مبادله ها «بین هم ارزها» لازم بودند و به وسیله گفتمان سیاست بورژوایی به عنوان بازنمودهای گوهر انسان همگانی شده اند. پس می توان تأیید کرد که شناخت عمومی این حقوق در یک «جامعه مدنی» که رفته رفته دولت را جذب می کند، «بهشت واقعی حقوق نظری انسان است که در آن «فقط آزادی، برابری، مالکیت و بنتام»(26) (یعنی اصل سودمندی فردی) فرمان روایی دارد و با توسعه عمومی مبادله های تجاری مطابقت دارد (آن چه که کلاسیک ها «جمهوری کلان تاجران» می نامند).

    امّا، آن چه که اکنون توجه مارکس را بخود جلب می کند، تضادهایی هستند که کلیت این شکل به اعتبار آن ها به وجود می آید. در سپهر تولید که زحمتکشان مزدبر بنا بر قرارداد به عنوان فروشندگان آزاد نیروی کار خاص شان در آن وارد می شوند، تناسب نیروها به طور بی میانجی در بیان می آید: یعنی نه فقط بنا بر رشته بی پایان اجبارهایی که آن را پنهان می کند، بلکه به عنوان وسیله تجزیه کردن جمعواره تولیدکنندگان. با این همه، به طور فنی، هم کناری اجباری فردیت های مجزا از یکدیگر به وسیله صنایع بزرگ ناگزیر بوده است. چنان که به تقلید از روسو می توان گفت: مسئله کاملاً عبارت از «واداشتن افراد به آزاد بودن است». در همان زمان مارکس گردش سرمایه را به مثابه گردش یک «دستگاه خودکار» بزرگ مستقل از افراد توصیف کرد که بی وقفه سرگرم «جذب کردن» کار اضافی از راه بالا بردن ارزش خود است و سرمایه داران فقط ابزارهای «آگاه» آن هستند. بنابراین، مرجع بنیانگذار حقوق بشر برای اراده آزاد افراد باطل شده است؛ دقیقاً همان طور که فایده مندی اجتماعی هر کار منفرد باطل شده بود. همان گونه که ارزش «در نفس خود» در جسم پول بازتاب یافت. به همان ترتیب فعالیت، بهره وری، قدرت جسمی و فکری در این هیولای نحس (Léviathan) تازه بازتاب یافته است که سرمایه اجتماعی را تشکیل می دهد که به طور شبه «یزدان شناسانه» بنظر می رسند که «بنا  بر طبیعت» به آن تعلق دارند، زیرا افراد آن را تنها بوسیله آن در اختیار دارند (27).

    با این همه، تکیه روی این تضادها نمی تواند معنی «حقوق بشر» را حفظ نکند؛ زیرا بنظر می رسد که این حقوق از آن زمان هم زمان هم چونان زبانی است که استثمار را پنهان می کند و هم چونان زبانی است که مبارزه طبقاتی استثمار شوندگان در آن در بیان می آید. پس بیش از یک حقیقت یا یک پندار مسئله عبارت از یک داو است. در واقع، کاپیتال در فصل «روزانه کار» که در آن نخستین بخش های «جنگ داخلی بین طبقه سرمایه دار و طبقه کارگر» (28) نقل شده اند، بی فایده بودن «فهرست با شکوه حقوق انتقال ناپذیر انسان» را ریشخند می کند و در مقابل با اهمیت قایل شدن برای «قاعده مندی عادی روزانه کار که به وسیله قانون مرزبندی شده» به کارگران امکان می دهد که «به عنوان طبقه بر قانون دولتی و مانع اجتماعی قوی تر از همه چیره شود که از فروش خودشان به سرمایه جلوگیری کند». امّا، در چشم اندازهای انقلابی اش در فرارفت از سرمایه داری، خود را نه فقط به معنی آزادی و برابری فردی (آن چه در دوره خود رفته رفته جمع گرایی نام گرفت)، بلکه به «نفی نفی»، یعنی «در هر حال [نفی] مالکیت فردی مبتنی بر خودِ دستاوردهای عصر سرمایه داری» (یعنی اجتماعی شدن وسیله های تولید) محدود می کند (29).

 

از  بُت تا بُـتواره

     آیا می توانیم ترازنامه ای از خط سیری بدست دهیم که نوسان مارکس را دنبال کند و ما را از ایدئولوژی به فتیشیسم و امکان های متفاوت تفسیرش هدایت کند؟ البته، هر مقایسه ای باید هم زمان عنصرهای مشترک در دو بیان و فاصله ای را که آن ها را از هم جدا می کند، در نظر گیرد: از یک سو، یک متن مشروط، هرگز انتشار نیافته (در صورتی که رد پای فرمول بندی های آن همه جا دیده می شود)؛ از سوی دیگر، یک شرح درازمدت [که روی آن] کار شد توسط نویسنده در نقطه استراتژیک «نقد اقتصاد سیاسی» اش پا برجا مانده است. در بین هر دو یک اصلاح اساسی کامل طرح «علمی» مارکس، یک دگرگونی زمینه به جز عینی، یک اصلاح چشم اندازهای انقلاب اجتماعی اش، از نزدیکی تا به درازمدت در گذر است.

    آن چه آشکارا به طور مشترک در تئوری ایدئولوژی و تئوری فتیشیسم وجود دارد، این واقعیت است که آن ها می کوشند شرایط افراد مجزا از یکدیگر را بر پایه گسترش عمومی تقسیم کار و رقابت در ارتباط با ساخت و مضمون انتزاع ها (یا کلیت ها، مفهوم های کلی) فرمانروا بر عصر بورژوایی قرار دهند و باز  این واقعیت است که آن ها برای تحلیل تضاد درونی ای تلاش می کنند که به وسیله سرمایه داری بین کلیت پراتیک افراد (چندگانگی رابطه های اجتماعی آن ها، امکان گسترش فعالیت ها و «توانمندی» های فردی شان که ناشی از تکنیک مدرن است) و کلیت تئوریک مفهوم های کار، ارزش، مالکیت، شخص (که به بازگرداندن همه افراد به شرایط بازنمودهای مبادله پذیر از همان نوع یا «گوهر» گرایش دارد) گسترش می یابد. سرانجام استفاده از یک شکلواره مهم منطقی برآمده از هگل و فویرباخ مطرح است که پیوسته به وسیله مارکس روی آن کار شده، امّا هرگز به این عنوان: یعنی به عنوان از خودبیگانگی ترک نشده است.

    از خودبیگانگی، به معنی از یاد بردن خاستگاه واقعی ایده ها یا کلیت ها و هم چنین وارونگی رابطه «واقعی» درون فردیت و همبود است. تجزیه همبود واقعی افراد از طرح ریزی یا جا به جایی رابطه اجتماعی در یک «چیز» بیرونی، یک لفظ سوّم نتیجه می شود. تنها در یک حالت، این چیز یک «بُت»، یک بازنمود انتزاعی است که بنظر می رسد به وسیله خودش در آسمان ایده ها (آزادی، عدالت، بشریت، حقوق) وجود دارد. با این همه، در حالت دیگر، این یک «بتواره»، یک چیز مادی است که بنظر می رسد به زمین، به طبیعت تعلق دارد و در عین حال به وسیله افراد از قدرت مقاومت ناپذیر (کالا و به ویژه پول) سود می جوید.

   البته، این اختلاف نتیجه های چشمگیری در بر دارد که در نزد مارکس و پسینیان اش (مارکسیست ها یا غیر مارکسیست ها) گسترش می یابند. آن ها را به طور شکلواره ای در این بیان خلاصه می کنیم که آن چه توسط ایدئولوژی آلمانی  طرح ریزی شده یک تئوری ساخت قدرت است، در صورتی که آن چه توسط کاپیتال به اعتبار تعریف فتیشیسم آن شرح  داده شده یک ساز و کار انقیاد است. هر دو مسئله به طور طبیعی نمی توانند به طور کلی مستقل باشند، بلکه آن ها توجه ما را به روندهای اجتماعی متمایز جلب می کنند و به گونه دیگر اندیشه ورزی درباره رهایی را پیش می کشند.

   این بدیل می تواند به وسیله یک رشته از مشخصه ها توضیح داده شود.

   از این رو، برای آن چه که به مرجع کار و تولید مربوط است، از جنبه ایدئولوژی، روی انکار یا فراموشی شرایط مادی تولید و اجبارهایی که تحمیل می کنند، تکیه شده است. در قلمرو ایدئولوژیک، هر تولید انکار یا تصعید شده و به «آفرینش» آزاد تبدیل می شود. از این رو، اندیشه ورزی درباره تقسیم کار دستی و فکری یا تفاوت فکری این جا جنبه مرکزی دارد. دیده ایم که این امر به مارکس امکان داد ساز و کار مکانیکی را بیان کند که به اعتبار آن سلطه ایدئولوژیک طبقاتی بازتولید و توجیه می شود. برعکس، از جنبه تئوری فتیشیسم، روی روشی تکیه شده است که هر تولید تابع بازتولید ارزش مبادله است. آن چه مرکزی می شود شکل گردش تجاری و ارتباط موعد به موعد است که آن جا بین مفهوم های اقتصادی و مفهوم های حقوقی، شکل برابرانه مبادله و شکل قرارداد، «آزادی» فروش و خرید و «آزادی» شخصی افراد برقرار می گردد.

    باز هم می توان نشان داد که پدیدارهای از خودبیگانگی که ما این جا با آن ها سر و کار داریم در معنی وارونه گسترش می یابد: از یک سو، آن ها از باور ناشی می شوند. آن ها با «ایده آلیسم» افراد (با ارزش های برینی (Tracendant) که به آن ها متوسل می شوند: خدا، یا ملت یا قوم یا حتی انقلاب) ارتباط دارند. از سوی دیگر، آن ها از ادراک سرچشمه می گیرند باید آن ها را با واقع گرایی یا  «فایده جویی» افراد (با گواه های زندگی روزانه: فایده مندی، قیمت های چیزها، قاعده های رفتار «بهنجار») در نظر گرفت. این امر، اکنون بدون نتیجه های سیاسی نخواهد بود: زیرا می دانیم که سیاست (از جمله سیاست انقلابی) هم زمان یک مسئله ایده آلی و یک مسئله عادت ها است.

 

دولت یا بازار

     البته، این اختلاف ما را در نهایت به تقابل مهمی که همه سابقه ها را باز در بیان می آورد، سوق می دهد. تئوری ایدئولوژی به طور اساسی تئوری دولت (شیوه فرمانروایی ذاتی دولت) است. در صورتی که تئوری فتیشیسم به طور اساسی تئوری بازار (شیوه انقیاد، یا ساخت «دنیای» سوژه ها و ابژه های ذاتی سازمان جامعه به عنوان بازار و فرمانروایی اش توسط قدرت های تجاری است). این اختلاف بی شک بنا بر زمان ها، حتی مکان های مختلف (پاریس، لندن: پایتخت نهاد سیاسی و پایتخت داد و ستدها) که در آن ها مارکس هر دو را طرح ریزی کرده و بنا بر ایده مختلف که در این صورت از شرایط و هدف های مبارزه بوجود آمده، در بیان می آید. از ایده وارونگی فرمانروایی بورژوایی که با توسعه جامعه مدنی متضاد شده به ایده حل تضاد جدایی ناپذیر از شیوه اجتماعی شدن که توسط سرمایه گذاری ایجاد شده انتقال یافته است.

    این اختلاف هم چنین بنا بر منبع های اصلی اندیشه ورزی اش که موضوع های نقدش نیز هست، توجیه می شود. امّا هر دو چیز به روشنی به هم مربوط اند. تئوری فتیشیسم هم زمان با نقد اقتصاد سیاسی طرح ریزه شده است: زیرا مارکس نزد اسمیت و به ویژه ریکاردو «کالبد شناسی» ارزش را یافته است که به طور کامل استوار بر کمیت سنجی کار و مفهوم «لیبرالی» تنظیم خودکار بازار بنا بر کارکرد مبادله های فردی است. در عوض، اگر او ایدئولوژی را در ارتباط با مسئله دولت تئوری پردازی کرده، به خاطر این است که هگل، چنان که دیده ایم، تعریف شگفتی آوری از دولت حقوقی به عنوان هژمونی که روی جامعه اعمال می کند، بدست داده است.

   پس این واقعیت بسیار برجسته می تواند روشن شود که تئوری پردازان معاصر که همه مدیون چیز اساسی به مفهوم مارکسی ایدئولوژی و به ویژه دریافت اش از شرایط تولید ایدئولوژی یا ایده ها هستند، ناگزیر مسئله ها را از خاستگاه هگلی باز می یابند: مانند «روشنفکران ارگانیک» (گرامشی)، «دستگاه های  ایدئولوژیک دولت» (آلتوسر)، «اشرافیت دولت» و «خشونت نمادین» (پیر بوردیو)، البته، پیش از این انگلس، هنگامی که مفهوم ایدئولوژی را در 1888 (در لودویک فویرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان) دوباره کشف کرد، قصد داشت آن چه که از دولت «نخستین قدرت ایدئولوژیک» را می سازد، روشن کند و قانون توالی تاریخی «دریافت های جهان» یا شکل های ایدئولوژی فرمانروا را آشکار سازد که به دولت های طبقاتی مشروعیت (مذهبی یا حقوقی) شان را می بخشد. در عوض، در نسل های آینده تحلیل فتیشیسم است که باید پدیدار شناسی های «زندگی روزانه» را که زیر فرمانروایی منطق کالا یا نماد ارزش (دبستان فرانکفورت، هانری لوفور، گی دبور، آگنس هللر، قرار دارد و تحلیل های تخیلی اجتماعی ساختاری شده توسط «زبان» پول و قانون (موریس گودلیه، ژان ژوزف گو و یا کاستوریادیس که نهاد را جانشین ساختار می کند، یا حتی ژان بودریا که به عبارتی مارکس را با بررسی «فتیشیسم ارزش مصرف» به جای «فتیشیسم ارزش مبادله» وارونه می کند)، جستجو کرد.

 

پیوست ها

1- می دانیم که مارکس ابداع کننده ایدئولوژی نیست. این واژه توسط ایدئولوگ ها آفریده شده است. (ودستوت دو تراسی اثر خود «عنصرهای ایدئولوژی» را بین 1814 و 1815 منتشر کرد). مارکس حتی ابداع کننده وارونگی کاربرد آن از مثبت به منفی نیست که گه گاه به ناپلئون نسبت داده شده است. برای بررسی مفصل مسئله به نوشته پاتریک کانتین: «خاستگاه ایدئولوژی»، اِکونومیکا، پاریس، 1987 رجوع می کنند. فراسوی منبع های بی میانجی اصطلاح کاملاً دارای تبارشناسی فلسفی است که توسط لاک و بیکن به دو منبع قدیمی مخالف یکدیگر: «شکل ها» ی افلاتونی یعنی Eidé و «شبح های» فلسفه اپیکوری یعنی Eidolö هدایت می شویم.

2- « به یقین سلاح نقد نمی تواند جانشین نقد سلاح ها شود: نیروی مادی باید توسط یک نیروی مادی واژگون شود، اما تئوری نیز به محض این که بر توده ها غلبه کند، به نیروی مادی تبدیل می شود». مقدمه بر نقد فلسفه حق هگل، انتشار یافته در 1843 در سالنامه فرانسه – آلمانی منتشره در پاریس، توسط مارکس و روگه (بنگرید به کارل مارکس، نقد حقوق سیاسی هگل ترجمه و مقدمه از آ. باراکن، انتشارات سوسیال، پاریس 1975، ص 205).

3- ایدئولوژی آلمانی، همان جا، ص 44.

4- بنگرید به کتاب سارا کورمن، دوربین تاریک. درباره ایدئولوژی، انتشارات گالیمار، پاریس 1973.

5- اگر جسارت ورزیم از هابرماس تقلید کنیم، خواهیم گفت که برای مارکس آگاهی در ایدئولوژی آلمانی در گام نخست، آشکارا یک «کنش ارتباطی» است. ما آن را در توصیفی می بینیم که رابطه های بین آگاهی و زبان را مطرح می کند «زبان آگاهی واقعی، پراتیکی است که هم چنین برای دیگر انسان ها، پس در این صورت تنها برای خود من نیز وجود دارد و کاملاً مانند آگاهی، زبان فقط بنا بر نیاز و ضرورت تجارت با دیگر انسان ها پدیدار می شود [...]» (اثر یادشده ص 28). البته، این کنش پیش آزمونی a priori تابع هیچ هنجار منطقی یا اخلاقی نیست و در عوض، از غایت شناسی یا غایتمندی درونی که همانستی مفهوم های «زندگی»، «تولید»، «کار»، «تاریخ» را بیان می کند، جدایی ناپذیر باقی می ماند. (بنگرید به یورگن هابرماس، تئوری رفتار ارتباطی، ترجمه فرانسه توسط ژان مارک فری، دو جلد. Fayard، پاریس، 1987.

6- ایدئولوژی آلمانی، اثر یاد شده، ص 740.

7- اتین بالیبار، «تقسیم کار دستی و فکری»، فرهنگ نقد مارکسیسم، اثر یاد شده، تأثیر فوریه بر مارکس (و انگلس) بسیار عمیق بود. بنگرید به سیمون دبو، اتوپی. شارل فوریه، کتابخانه کوچک پیو، پاریس، 1978 و اتوپی روبرت اوئن.

8- ایدئولوژی آلمانی اثر یاد شده، ص 30-29.

9- از جمله به طور کلی، ملاحظه می کنیم که آن (جامعه شناسی شناخت) توسط کارل مانهایم پی ریزی شده است. بنگرید به کتاب او، ایدئولوژی و اتوپی (1936) (ترجمه فرانسه از پولین روله، کتاب خانه مارسل ریویر، 1956). همچنین بنگرید به یورگن هابرماس، شناخت و توجه، ترجمه فرانسه، گالیمار، پاریس، 1976.

10- واژه Stand در فرانسه بر حسب سیاق عبارت ها بنا بر قاعده، وضعیت، حالت ترجمه می شود. برای توصیف نقش روشنگران در نزد هگل به اصل های فلسفه حق رجوع می کنند. متن توسط ر. دراته معرفی، ترجمه و حاشیه نویسی شده است. کتابخانه ورن، پاریس، 1975، از ص 287 تا 320. برای تحلیل شرح های بعدی این پروبلماتیک، بنگرید به کاترین کولیوت- تلن، ناکامی دولت از هگل تا ماکس وبر انتشارات مینویی، پاریس، 1991.

11- کتاب سون رتلی: روحی و جسمی، درباره تئوری ترکیب های اجتماعی، سوکامپت، فرانکفورت، آ. ام، 1970.

12- هیجدهم برومر لویی بناپارت اثری از متن های مارکس است که در آن توصیف تخیلی تاریخی توده ها طرح ریزی شده است. بنگرید به پُل لوران آسون، مارکس و تکرار تاریخی PUF پاریس، 1978 و پیر ماشه ری، «چهره های انسان از پایین» در: ادبیات به چه می اندیشد؟ PUF، پاریس، 1990.

13- قطعه مربوط به «خصلت فتیش کالا و راز آن» شرایط فصل I را تشکیل می دهد. در واقع، تنها فصل کوتاه 2، «مبادله ها» را می پذیرد که در آن ارتباط میان مقوله های اقتصادی و مقوله های حقوقی شرح داده شده است. هر دو جای اساسی در منطق هگل درباره میانجی بین انتزاع («کالا») و مشخص («پول و گردش کالا») اشغال می کند.

14- همه این ها با دقت و روشنی در کتاب کوچک آلفونسو لاکونو، فتیشیسم. تاریخ یک مفهوم، PUF ، کلکسیون فلسفه ها شرح داده شده است، پاریس، 1992.

15- درباره این دیدگاه، فصل XIII. XI کتاب III سرمایه (ویراسته انگلس) را بخوانیم، «فرمول سه گانه» که خط مرزبندی بین اقتصاددانان «کلاسیک» و «عامیانه» را رسم می کند، چنین نتیجه می گیرد: «این دنیای افسون شده و معکوس، دنیای وارونه است که در آن آقای سرمایه و خانم زمین، هم زمان خصلت های اجتماعی و در عین حال چیزهای ساده چرخ خیال شان را به گردش در می آورند. قابلیت زیاد اقتصاد سیاسی کلاسیک این پدیده ها و پندارهای نادرست: مستقل شدن و تصلب عنصرهای مختلف اجتماعی ثروت، انسان انگاری چیزها و شئی وارگی رابطه های تولید، این مذهب زندگی روزانه ... را زدوده است» (کارل مارکس، کاپیتال، نقد اقتصاد سیاسی، کتاب III. روند کلی تولید سرمایه داری، جلد III. انتشارات سوسیال، پاریس، 1960، ص 208-207). من در پایین به مسئله «قابلیت های اقتصاد کلاسیک» باز می گردم.

16- گاپیتال، کتاب I، همان جا، ص 84-83.

17- واژه لاتینی Sacer دارای معنی دوگانه مذهبی نیکی و جادو است. بهترین توضیح گردش کالاوپول PUG/Maspero، پاریس، 1979، همان نویسنده، پول در نزد مارکس، انتشارات سوسیال، پاریس، 1967.

18- میشل فوکو، واژه ها و چیزها. باستان شناسی علم های انسانی، گالیمار، پاریس، 1966 فصل IX، «انسان و دوبودگی های اش»، ص 329.

19- کاپیتال، کتاب I، همانجا، ص 87.

20- ژرژ لابیکا، تاریخ و آگاهی طبقاتی، بررسی دیالک تیک ماتریالیستی (1923)، چاپ جدید، پیش گفتار کوستاس اکسلوس، پی گفتار ژرژ لابیکا، انتشارات مینویی، پاریس، 1974.

21- لوسین گلدمن، لوکاچ و هایدگر، قطعه های پس از مرگ که توسط اسحاق پور، دنوئل/گوتیه پاریس 1973، بحث درست رابطه ها میان فلسفه هایدگر و مارکسیسم در اثر ژان ماری ونسان ترسیم شده است، نقد کار، عمل و رفتار PUF، پاریس، 1987.

22- یوگنی پازوکانی، تئوری عمومی حقوق و مارکسیسم، معرفی به وسیله ژان ماری ونسان، مقدمه از کار کُرش. EDI، پاریس، 1970.

23- در فروید، مارکس، اقتصاد و نمودگار، Le Seuil، پاریس، 1973.

24- در کتاب کوچک او، نقدهای حقوق بشر، PUF، پاریس، 1989.

25- کارل مارکس، دست نوشته 1858-1857 «گروندریسه»، انتشارات سوسیال، پاریس 1980.

26- کاپیتال، کتاب I، فصل، IV، ص 198.

27- همان جا، فصل XIII «ماشین آلات و صنایع بزرگ» بند 4، «کارخانه»

28- همان جا، فصل VIII، بند 7 اثر یاد شده، ص 338-333.

29- همان جا، فصل XXIV، بند 7، «گرایش تاریخی انباشت سرمایه داری».